Serie Philosophie (Teil 6) | Skepsis und Wissen
Was können wir von der Welt wissen?
Leben wir in einer simulierten Scheinrealität statt in einer Welt tatsächlich existierender Dinge? Diese These der so genannten Skeptiker lässt sich zwar nicht grundsätzlich widerlegen, erscheint aber ziemlich unwahrscheinlich.
Elke Brendel ist Professorin für Philosophie und
Inhaberin des Lehrstuhls für Logik und Grundlagenforschung
an der Universität Bonn. Sie
studierte Philosophie an der Universität in
Frankfurt am Main. 1991 promovierte sie mit
einer logisch-sprachphilosophischen Arbeit über
semantische Paradoxien und habilitierte sich
1998 an der FU Berlin über den Wahrheits- und
Wissensbegriff in der modernen analytischen Sprach- und Erkenntnistheorie.
Ihre Arbeitsschwerpunkte liegen in den Bereichen der
philosophischen Logik und Argumentationstheorie sowie der
modernen Erkenntnis- und Sprachphilosophie. Man schreibt nicht mehr das Jahr 1999, sondern 2199. Bereits Anfang des 21. Jahrhunderts übernahmen, so der Filmplot, intelligente Maschinen die Macht auf der Erde. Sie halten Menschen in riesigen Anlagen zwecks Energiegewinnung. Deren Körper schwimmen in Kapseln, die mit Nährflüssigkeit gefüllt sind. Über Schläuche und Drähte sind die Menschen an Computer angeschlossen, die ihnen eine perfekte Scheinrealität vorgaukeln.
Auch in der Philosophie spielen derartige Täuschungssituationen eine zentrale Rolle. Dabei geht es um eines der größten Probleme der Erkenntnistheorie, nämlich um die Frage: Was können wir von der Außenwelt wissen?
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1. Mal andersrum
20.04.2011, Harald Weiche, GarbsenMeines Erachtens macht es keinen Unterschied, ob unsere Welt so ist, wie wir sie erfahren oder ob sie nur vorgetäuscht ist. Solange die Dinge so sind, wie sie sind, sind sie so, so oder so. Erst in dem Moment, in dem Dinge möglich sind, die es eigentlich nicht sie, erst dann darf man von einer "Simulation" sprechen.
Ich sehe keine Äpfel, ich sehe das Licht, dass von ihnen ausgeht. Dieses Licht wird von mir wahrgenommen, interpretiert und zum Apfel in mir. Wie viele Kerne er hat, bleibt mir verborgen. - Es ist nichts Ungewöhnliches, dass wir nur ein "Bild" von der Welt haben. Aber im Rahmen dieses Bildes bleibt der Apfel ein Apfel. Erst wenn ich darauf beiße, dann merke ich, dass er aus Wachs ist.
Bevor man darüber sinnvoll spekulieren kann, ob ich nur in einer Petrischale schwimme, sollte man in Wachs gebissen haben, so lange unterscheiden sich die Äpfel nicht.
Zwei Funktionen, die an allen Stellen gleich sind, sind identisch.
Also liebe Skeptiker, ich behaupte, euch gibt es gar nicht. Beweist mir euere Exsistenz.
2. "Erkennen" richtig verstehen
26.04.2011, Karl Hostettler, Aadorf (Schweiz)Der Sachverhalt lässt sich leicht einsehen. Einem erkennenden Wesen steht eine zu erkennende „Welt“ gegenüber. Soweit das Wesen sie erkennen muss, ist sie ihm unbekannt. Es kann nicht auf seine Eigenschaften folgernd schliessen. Wir können auch sagen: „Die zu erkennende Welt ist immer so, wie sie selbst sein will.“ Immer könnte sie anders sein. Daher lässt sich grundsätzlich nie eine Aussage über ihre Beschaffenheit als wahr beweisen. Mit anderen Worten: Beweise haben im Erkenntnisprozess nichts verloren! Aber selbstverständlich können sich manche Sachverhalte als evident erweisen. Niemand kann zum Beispiel im Ernst daran zweifeln, dass der gegenwärtige Präsident der USA Obama heißt. Es ist diese Nichtbeweisbarkeit, welche den Philosophen ihre beliebten Gedankenexperimente mit möglichen Welten erlaubt. Es ist auch diese Nichtbeweisbarkeit, auf welche Popper mit seiner Aussage über die Unmöglichkeit der Verifikation von Allaussagen Bezug nimmt.
Beweise gehören in gedankliche Systeme, in welchen nach exakten Regeln Prozesse durchgeführt werden. In solchen Systemen lässt sich beweisen. Beweisen bedeutet, den Nachweis erbringen, dass das Resultat bei korrektem Vorgehen zwangsläufig folgt. Zu solchen Systemen gehört die Mathematik und gehören viele Spiele, zum Beispiel das Schach. 7 + 8 = 15. Wer etwas anderes sagt, hat falsch gerechnet.
Da gibt es ein Problem, welches uns als Alltagsmenschen verwirrt und wohl die Hauptursache dafür ist, dass wir den skeptischen Zweifel als Problem betrachten. Ich nenne es das „Apfelproblem“. Wir nehmen drei Äpfel und tun sie in einen leeren Korb. Dann nochmals zwei Äpfel. Jetzt befinden sich im Korb fünf Äpfel. Niemand kann dies bestreiten. Also muss die Welt doch der Mathematik gehorchen! Sie muss es nicht. Sie tut es. Sie tut es, weil sich erfahrungsgemäss materielle Gegenstände nicht einfach so in nichts auflösen oder sich auch vermehren. Wir können uns aber leicht eine Welt vorstellen, in welcher ein allmächtiger Weltgeist beim Zusammenfügen von Äpfeln jeweils einen für sich beansprucht. Die Welt könnte anders sein, wir können nie beweisen, dass sie sich immer nach unseren Vorstellungen verhält. Aber dass sie in einem solchen Falle tatsächlich so ist, können wir nach unserer Erfahrung getrost als evident betrachten.
3. Sokrates weiß und weiß nicht
26.04.2011, Fritz Kronberg, RondeshagenDes Weiteren weiß ich nicht, ob sie mit dem Skeptizismus, der, wenn man ihn ernst nimmt, letztlich auf den Solipsismus hinausläuft, nicht eben jenen meint. In der Beziehung scheint mir ihre Argumentation nicht stringent.
Zum Dritten wundert es mich, dass sie in ihrer Argumentation gegen den "Skeptizismus" die meiner Ansicht nach einfachste Widerlegung desselben, nämlich Ockhams Rasiermesser völlig außer Acht lässt.
4. Kritik oder Skepsis
26.04.2011, Wolfram Gorisch, MünchenDiesem globalen, ich würde eher sagen universellen Anspruch des Skeptizismus wird mit guten Gründen entgegengehalten, dass es zumindest sichere Erkenntnis sei, dass wir in einer realen Außenwelt leben. Sollte es sich tatsächlich so verhalten, dass wir in einer realen Außenwelt leben, dann wäre auf Grund der Widerlegung mittels eines Gegenbeispiels der universelle Skeptizismus gescheitert. Zu seiner Rettung konstruierten die Skeptizisten die Alternative des in Nährlösung schwimmenden separierten Gehirns, das von einem verkabelten Computer mit (fehlleitenden) Erfahrungen versorgt wird („… had my brain been removed from my body, placed in a vat of nutrients, and wired up to a computer which was providing me with a coherent sequence of (misleading) experiences“,OCP, p795).
Diese Konstruktion ist zwar kritisierbar (siehe unten), aber empirisch nicht widerlegbar. Sie gehört deshalb gemäß des popperschen Abgrenzungskriteriums in den Bereich der Metaphysik, wie auch z. B. die Annahme eines steuernden Allmächtigen eine metaphysische Behauptung ist, oder die Annahme einer Vorsehung oder des vorherbestimmenden Determinismus. Die Skeptizisten nehmen also für sich in Anspruch, ein grundlegendes pessimistisches Dogma über die Nichterfassbarkeit der empirischen Welt zu statuieren, sich zugleich aber gegen empirische Kritik mit metaphysischen, also unangreifbaren Entgegenhaltungen wehren zu dürfen. Das halte ich für unerlaubte philosophische Eristik. Außerdem, der innere Widerspruch bzw. die Antinomie des universellen Skeptizismus besteht darin, einerseits die Existenz wahrer Aussagen zu bestreiten, andererseits auf der Wahrheit seiner eigenen Aussage zu bestehen, indem er sie sogar mit ungültigen Argumenten zu retten versucht. Meine daran anschließende Kritik besteht im Vorwurf, dass der Skeptizismus nicht zwischen empirischem Wissen und metaphysischen Aussagen unterscheidet.
Ich nehme mir jetzt das Recht heraus, die zunächst metaphysische Annahme vom verkabelten Gehirn in Nährlösung nunmehr als empirische Behauptung zu interpretieren und skizziere einige ihrer Konsequenzen wie folgt:
Wissenschaft: Um die Zusammenhänge im Universum besser zu verstehen, befragt mein (verkabeltes) Gehirn den SHC und das Hubble Teleskop. Der allwissende Computer versorgt mich mit SHC Daten und Hubble Bildern, gibt mir die Gedanken zu deren Interpretation ein und veranlasst mich, neue Ideen und Theorien zu entwickeln, die eigentlich die seinen sind. Der mich steuernde Computer muss also konsistentes Wissen über alle Gesetze seines modellierten Universums besitzen. Der Computer muss über das wahre Weltwissen verfügen, andernfalls versinken die Forschungsanstrengungen des von ihm beherrschten Forschergehirns im Chaos. Der Skeptizist, der diesen Computer extra erfunden hat, muss nun anerkennen, dass es wahres Wissen gibt, selbst wenn es sich um das Wissen eines Computers handelt. Da der Computer dem Gehirn diese Wahrheit aber nicht weitergeben darf, sonst verfügte dieses Gehirn ja über Wahrheit, was nicht sein darf, muss der Skeptizist dem Computer also gequält vorschreiben, mitunter „fehlleitende“ Erfahrungen weiterzugeben. Es muss schon eine rechte Selbstgeißelung sein, diesen Computer ausgerechnet diese für ihn unbequemen Gedanken mir eingeben zu lassen.
Mitmenschen: Der Computer suggeriert mir die Existenz von Mitmenschen mittels entsprechender künstlicher Bilder und Laute, die wie Sprache klingen. Ich bin mir meiner Existenz als Einzelwesen zwar sicher, aber darüberhinaus unsicher, ob es außer mir noch andere menschliche Wesen gibt.
Tod: Die Nutrition meines Gehirns ist optimal eingerichtet; mein Tod ist nicht vorgesehen. Verletzungen sind zwar schmerzhaft aber nie lebensgefährlich, da sie nur Phantomglieder betreffen.
Der Universalskeptizist kommt um die Wissbarkeit von einer realen Welt letztlich doch nicht herum, denn entweder leben wir in einer realen Welt, oder der Computer arbeitet in einer eigenen realen Welt oder der Supercomputer, der den Computer steuert, lebt in der seinigen und so fort. Außerdem muss der Skeptizist auch für sich akzeptieren, dass seine Überzeugungen ihm in Wirklichkeit von Computern injiziert wurden. Das ganze Konzept scheint mir abstrus bis zur Lächerlichkeit. Wegen seiner mangelhaften philosophischen Rechtfertigung hat es in meinen Augen nicht einmal einen philosophischen Aussagewert, ungeachtet seiner Stilisierung als Paradeargument.
So wichtig und notwendig der Skeptizismus zu Anfang in der Ablehnung des Dogmatismus war, so überholt ist seine universelle Ausformung heute. Natürlich ist es meistens angebracht Wahrheitsbehauptungen gegenüber skeptisch zu sein, aber es ist eine andere Art Skepsis. Hieß es früher, dass es fraglich ist, ob wir in der Lage sind, wahre Aussagen zu treffen, so heißt es heute viel konkreter, dass wir nicht sicher sein können, ob eine bestimmte empirische wissenschaftliche Aussage (z. B. eine Theorie) wahr ist. Die Aussage, dass wir in einer realen Welt leben, ist zwar empirisch gut belegt, aber dennoch kein universell gesichertes Wissen, es gibt ja viele Menschen, die Ihre Überzeugungen über die Realität stellen; sie ist aber unverzichtbare Prämisse wissenschaftlichen Tätigseins. Diese Prämisse ist sinnvoll, solange wir Interesse daran haben, lebensweltliche, technische und wissenschaftliche Probleme, die in der realen Welt verortet sind, zu lösen.
Die Weiterentwicklung des Skeptizismus ist dem bedeutendsten Wissenschafts- und Erkenntnisphilosophen der Neuzeit in der Tradition E. Kants, Karl Raimund Popper zu danken: „Die hier [von Popper] vertretene Auffassung ist grundverschieden von dem, was … ‚Skeptizismus’ genannt wird: Das ist die Theorie, die skeptisch hinsichtlich der Möglichkeit der Erkenntnis ist. Doch die hier vertretene Auffassung baut auf die Möglichkeit des Erkenntnisfortschritts und daher der Erkenntnis. Sie verzichtet lediglich auf die Sicherheit, die der Alltagsverstand als wesentlich für die Erkenntnis hielt … Man wird jemanden kaum als Skeptiker bezeichnen, der an die Möglichkeit unbegrenzten Erkenntnisfortschritts glaubt.“, K. R. Popper, Objektive Erkenntnis – Ein evolutionärer Entwurf, Campe Paperback, 2. Aufl., S.101 f.
Skepsis gegenüber festen Überzeugungen ist sicher angebracht. Da wissenschaftliche Theorien jedoch grundsätzlich fehlbar sind, geht es hier nicht um Skepsis sondern um fundierte Kritik, um zu besseren Theorien zu gelangen.
Da Popper ein vehementer Kritiker der Sprachphilosophie war, überrascht es mich nicht, dass die in der Wolle gefärbte Sprachphilosophin Elke Brendel den führenden Wissenschaftsphilosophen Popper in ihrem wissenschaftsphilosophischen Aufsatz unerwähnt ließ. Das ist schade, denn so blieb dieser Artikel letztlich für die Ansprüche und Erfahrungswelt der Leserschaft dieser Zeitschrift ziemlich unergiebig.
5. Vorgetäuschte Welt?
02.05.2011, Gerhard Taake, PaderbornMeine These lautet: Es gibt keine ernst zu nehmenden Skeptiker.
Hier der Beweis:
1. Ich selbst bin kein Skeptiker.
2. Aber in meiner Umwelt könnte es Skeptiker geben. Dann gibt es zwei Möglichkeiten: sie haben Recht und die von mir wahrgenommene Welt ist lediglich eine Täuschung; oder sie haben nicht Recht.
3. Wenn sie nicht Recht haben, sind sie nicht ernst zu nehmen.
4. Wenn sie Recht haben, gehören sie zu der vorgetäuschten Welt, die ich mit meinen Sinnen wahrnehme. Die Skeptiker sind dann selbst eine Täuschung und es gibt sie gar nicht.
6. Was ist Wissen?
02.05.2011, Jörg Michael, HannoverDa könnte man genauso gut, wie es die Vetreter der satirisch gemeinten "Church of the Flying Spaghetti Monster" tun, behaupten, dass die Welt von einem fliegenden Spaghetti-Monster erschaffen wurde - und dann hinzufügen: "Niemand kann mich widerlegen."
Im "normalen Leben" sieht es für den Skeptizismus genauso "schlecht" aus. Niemand, der "einigermaßen bei Verstand ist", wird auch nur darüber nachdenken, ob Glatteis auch heute morgen noch genauso glatt ist wie all die Jahre vorher. Und wer doch versucht, alles zu überprüfen, wird
(weil ja "immer wieder alles zu überprüfen ist") nie mit irgendetwas fertigwerden.
Man stelle sich nur einmal folgenden Dialog eines Ehepaares vor:
"Do you love me?" - "Yes."
"Do you love me really?" - "Yes, really."
"But really really?" - Aargh.
Im "normalen Leben" kommen wir ganz gut damit klar, Heuristiken anwenden zu müssen, die sich bewährt haben.
Da ich davon ausgehe, dass auch die Vertreter des Skeptizismus im täglichen Leben den "gesunden Menschenverstand" benutzen bzw. benutzt haben, bedeutet dies streng genommen, dass sie selber nicht wirklich daran glauben.
7. Cartesisches Dilemma nicht lösbar
18.05.2011, Christian Krippenstapel, HeiligenhafenHilfreich finde ich dabei das genannte "Gehirn im Tank-Experiment" von Putnam, in dem das (cartesische) Selbst in einem Gehirn inseriert, das mit der Außenwelt lediglich über Nervenimpulse interagiert. Obwohl wir nicht einmal sicher sein können, dass besagtes Gehirn nicht auch bloß eine lllusion ist, müssen wir als Materialisten dennoch davon ausgehen, dass es irgendetwas Stoffliches geben muss, in dem die zu Grunde liegenden Vorgänge ablaufen und dem wir getrost die Qualität "Gehirn" zuerkennen dürfen.
Interessant ist dabei m. E. die Unterscheidung zwischen ein- und ausgehenden Impulsen (oder was wir als solche erkennen), denn es impliziert die grundsätzliche Differenzierung in "Selbst" und "Nicht-Selbst"; mithin die Existenz einer, wie auch immer gearteten Außenwelt und mithin einer Grenze zwischen "innen" und "außen". Selbst wenn wir annehmen, dass unser ganzes Leben nur eine Illusion ist, müssen wir nicht nur die Existenz eines denkenden Selbst, sondern auch die einer Außenwelt postulieren, in der diese Illusion stattfindet und mit der besagte Interaktion stattfindet. Selbst wenn wir und unsere gesamte Welt bloß die Simulation in einem Computer sind, muss dort diese Grenze zwischen Selbst und Nicht-Selbst existieren, selbst wenn sie lediglich virtuell ist.
Wenn wir das annehmen, bringt uns das an einen Punkt, an den die Atomforscher schon vor etlichen Jahrzehnten gelangten: Während Bohr noch ein konkret-anschauliches Bild vom Atom mit Kern und seinen Elektronen auf diskreten Kreisbahnen ringsherum entwarf, zeigte sich sehr bald, dass gar kein konkret-anschauliches Bild dem "wirklichen" Atom gerecht werden könne. Noch akuter zeigte sich dieser Mangel beim Licht, dessen Welle-Teilchen Dualismus sich von vornherein jeglicher Anschaulichkeit entzieht, wie etliches Andere aus der Welt der Quanten oder der Kosmologie auch. Das Dilemma nicht erkennen zu können, was und wie die Welt, also uns umgebende Nicht-Selbst, "wirklich" ist, ist also durchaus kein abgehobenes Denkmodell weltfremder Denker, sondern tritt uns im ganz normalen Forschungsalltag überall entgegen. Nur haben wir uns dort längst damit abgefunden, dass wir von der Welt an sich ohnehin nur ein höchst unzureichendes Bild entwerfen können und uns stattdessen mit Modellen behelfen müssen, die zwar immer nur Teilaspekte der "Welt an sich" beschreiben können, für die Lösung einer konkrete Fragestellung aber das einzig zur Verfügung stehende Hilfsmittel sind. Und der Erfolg gibt dieser Methode Recht!
Damit hat die Wissenschaft das cartesische Dilemma, ohne dass es jemandem aufgefallen wäre, wenn nicht gelöst, so doch wenigstens längst handhabbar gemacht: Der oben genannten In- und Output wird von uns in nichts anderes übersetzt, als in ein Modell des Nicht-Selbst, das wir als Umwelt erleben, im Grunde aber nichts anderes ist als die Schatten an der Wand des platonischen Höhlengleichnisses.
Wichtig ist dabei die Erkenntnis, dass Input, Turnover und Output der Signale zwischen Innen und Außen nicht willkürlich sind, sondern gewissen Gesetzmäßigkeiten unterliegen. Auch diese Erkenntnis stammt nicht aus der Philosophie, sondern aus dem Zeitalter der Aufklärung, in der Leute wie Newton darlegten, dass die Vorgänge in der Natur, also im "Nicht-Selbst", offenbar nicht die willkürlichen Ergebnisse göttlichen Waltens darstellen, sondern klar umrissenen Gesetzmäßigkeiten unterliegen. Eben diese Naturgesetze zu erkennen und zu beschreiben ist seither Aufgabe der Naturwissenschaften.
Da wir also ohnehin nichts über die Welt an sich erfahren können, lassen sich doch eben die Gesetzmäßigkeiten erkennen und beschreiben, denen die Welt folgt. Damit löst sich das cartesische Dilemma, ob die Welt wirklich existiert, plötzlich in Nichts auf, da dem Selbst, das sich durch Denken definiert ("Cogito, ergo sum") zwangsläufig ein Nicht-Selbst gegenüberstehen muß, mit dem das Selbst wechselwirkt. Was wir davon erfahren können, kann aber nie mehr sein als ein Modell, das unser Selbst vom Nicht-Selbst entwirft, die platonischen Schatten an der Wand also. Wichtig für uns ist zu erkennen, nach welchen Gesetzmäßigkeiten Selbst und Nicht-Selbst interagieren, welche intrinsischen Prozesse zu welchem Output unseres Selbst führen, mit welchem extrinsichen Input wir rechnen müssen und wie sich die Interaktion zwischen beiden gestaltet. Damit kann das, was wir als unsere Umwelt ansehen niemals mehr sein als das, womit sich die Wissenschaftler lange angefunden haben: Ein Modell des Nicht-Selbst, dessen Existenz unbezweifelbar ist, dessen Natur an sich wir aber niemals ergründen können.
8. Alles Chimäre, aber mich unterhalt’s
25.05.2011, Martin Piehslinger, WienOder, moderner:
"Das Leben ist ein Sch...spiel, aber die Grafik ist geil."
Warum wollen wir das skeptische Argument überhaupt anfechten und zurückweisen? Wenn wir in einer Scheinwelt der Illusionen leben, so leben wir doch ganz gut und die Illusionen folgen den Gesetzen die wir über sie herausgefunden haben.
Ich sehe auch keinen Grund, dem Verursacher der Illusionen von vornherein unlautere Motive zu unterstellen. Sofern wir benutzt werden (und der Benutzer unserer Logik folgt), ist unser Nutzen wahrscheinlich die Ursache unserer Existenz - wie bei einem Nutztier.
Wenn wir das skeptische Argument aus unserem Denken verbannen, berauben wir uns selbst jeglicher Möglichkeit eine eventuelle Täuschung zu durchschauen.
Also: Ich bekomme soeben die Illusion vorgespiegelt, einen Leserbrief zu schreiben und kann mich der Illusion hingeben, dass Sie ihn lesen. Ist doch nicht schlecht!
PS: Sollten die Verursacher der Illusion hier mitlesen: Bitte den Bug in der Matrix zu beheben, der mir immer wieder einzelne Socken vorgaukelt! Danke.
9. Die Welt außerhalb unseres Selbst
30.05.2011, Thomas Schmidt, PullachDeshalb stimme ich der Autorin zu, dass dann, wenn objektiv nichts für eine globale Täuschung spricht, d.h. wenn keine reproduzierbaren Daten für eine Täuschung vorliegen, eine von uns unabhängige Außenwelt angenommen werden darf und ein Wissen darüber möglich ist. Wozu haben wir denn unsere Sinnesorgane, wenn es außerhalb unseres Selbst nichts geben soll, das sinnlich wahrnehmbar ist?
10. Der externalistische Wissensbegriff als Dilemma und zu dessen Auflösung
08.06.2011, Dr. Josef Klein, BerlinDie Lösung von Elke Brendel, mit einem externalistischen Wissensbegriff das Wissen über die Außenwelt als zuverlässig zu bestimmen und den Skeptizismus zurückzuweisen, scheint auf den ersten Blick tatsächlich patent. Aber schon das Blumenbeispiel zeigt, dass da einiges durcheinandergeht. Denn ob Blumen Plastikblumen sind, welche täuschend echt mir die Natur pur vorgaukeln, oder ob Blumen echte Blumen sind, das ist zum einen ein Aspekt der Urteilsphäre, der Apophantik, in Korrelation zum ontischen Gegenstand als solchem, zur Blume nämlich wie sie transphänomenal ist, sei sie ein natürliches Gewächs oder sei sie aus Kunststoff fabriziert. Die Frage indes, ob die Wahrnehmung der Blumen mir eine reelle (und keine bloß imaginäre bzw. keine halluzinierte) Apprehension eines realen Gegenstandes „Blume“ der wirklichen Außenwelt (für meine Beobachtungen und Feststellungen der Apophantik) gibt, möchte Frau Brendel mit dem Lemma umgehen, das da lautet: „Wenn in einer gegebenen Situation nichts für eine globale Täuschung spricht.“ Das Lemma als Hilfssatz entpuppt sich als veritables Dilemma! Denn das Argument ist zum einen zirkulär und zum anderen funktioniert es über eine Petitio principii. Und so könnte man tatsächlich zu der Meinung gelangen, das „cartesische Dilemma“ – das indes für Descartes selbst wegen der metaphysischen Schöpfergott-Hypothese keines war – sei unlösbar; so die Auffassung von Christian Krippenstapel in seinem Leserbrief vom 18.05.11, ohne dass dieser allerdings zu den analytischen Skalpellen der scharfsinnigen Logik greifen würde. Denn ein wirklich unlösbares Dilemma, nein, das ist es ganz und gar nicht.
Die Petitio principii zuerst: Der Begriff der „globalen Täuschung“ setzt voraus, dass wir überhaupt ein ontologisches Alltagswissen über die Differenz von wirklicher Welt und Scheinwelt besitzen (das gilt auch für das Matrix-Beispiel des Sciencefiction-Films von 1999, der eben unsere Weltlogik voraussetzt, um mit ihr sein Spielchen zu treiben). Diese Petitio principii löse ich auf mit der evolutionistischen Deutung des (seit Thomas von Aquin erörterten) traditionellen Prinzips der adaequatio intellectus ad rem bzw. der adaequatio rei et intellectus (vgl. hierzu meine Überlegungen zu C. F. v. Weizsäcker, in: J. Klein, Semiotik des Geistes I, S. 607 f., 841; zur adaequatio in den vielgestaltigen Fassetten, ebda. S. 388, 392 f., 396, 424). Das heißt, in der Evolution des Menschen als „semiotisches Tier“ (Felix Hausdorff, der Mathematiker und Dichter-Philosoph) und als animal symbolicum (E. Cassirer) spielt sich das Erkenntnisvermögen des Menschen ein in Anpassung an die Umwelt; der Erkenntnisapparat also samt Erkenntnisquellen und Erkenntnisvermögen ist per Evolution abgestimmt auf die wirkliche Welt; und diese in der Phylogenese erfolgte Passung (wenn ich hier den von G. Vollmer geprägten Begriff mutatis mutandis verwenden darf) des Erkenntnisapparates zeitigt in der Geistwerdung des Menschen, der Noogenese, die reinen Ordnungsstrukturen des Erkenntnisapparates bzw. des Instrumentariums der reinen Vernunft (so bei Kant nicht zuletzt) mit den gattungs-spezifisch apriorischen Bedingungen der Möglichkeit wahrer Erkenntnis von der Außenwelt (andernfalls wäre der Mensch eben zu Grunde gegangen, hätte er nicht einen „Sinn“ für die wahre, wirkliche Welt entwickelt). [Kants Idealismus kennt allerdings nicht die Sichtweise der späteren evolutionistischen Erkenntnistheorie. Und der von mir verwendete Begriff der Noogenese ist hier (anders als bei Teilhard de Chardin) frei von metaphysischen und evolutionistisch theologischen Implikaten. Diese Evolution des Erkenntnisapparats des Menschen ist zudem kosmologisch eingebunden in das anthropische (Kontingenz-)Prinzip (vgl. hierzu mit weiteren Nachweisen J. Klein, „Semiotik des Geistes, Buch I: Das semiotische Tier Mensch und sein Geist“, Berlin 2010, S. 24, 197, 391-413, 483, (665), 684-696, 765, 767, 841).]
Das von I. Kant aufgeworfene und im Sinn seiner subjektiv idealistischen Transzendentalphilosophie aufgelöste Problem, ob wir das Ding an sich respektive die Welt an sich erkennen können, wie sie absolut ist (Kant verneint eine solche absolute Erkenntnis, ich desgleichen – wenn auch aus anderen Gründen), hat mit der Frage nach der Realität der Außenwelt eigentlich nichts zu tun, sondern nur in der skeptizistischen Verschärfung des kantischen Idealismus. Allerdings erweist sich dieser Aspekt rundweg in Ansehung der Befunde der evolutionistischen Erkenntnistheorie sowie der Anthropologie ebenso als Scheinproblem wie die obigen Zweifel, die natürliche Lebenswelt des Menschen könne von einer Scheinwelt oder einer wahnhaften Welt ununterscheidbar sein, sofern dem Menschen per globale Täuschung ein bewahrheitbares externalistisches Wissen versagt wäre und sofern der Mensch von vornherein und unüberwindbar – nicht nur in einem ideologischen Verblendungszusammenhang (à la Adorno bzw. Kritischer Theorie), sondern – in einem globalen Täuschungszusammenhang befangen wäre.
Zum Zirkelschluss bei E. Brendel: Gewiss, ein bewahrheitbares externalistisches Wissen ist gegeben unter den Bedingungen, dass der intentionale Akt einer Kognition nicht in einer globalen Täuschung befangen ist. Doch wann ist dies der Fall? Und unter welchen Umständen? Dies ist sicherlich dann so, sofern wir uns bei integerer Verfasstheit und bester Gesundheit in unserer natürlichen Lebenswelt befinden – also ohne technologische Manipulationen unseres Körpers und ohne halluzinogene Mittel wie Medikamente oder Drogen oder sonstige Gifte. Doch sagt dies noch nichts über das quid iuris aus, über die epistemologische Rechtsmaterie unserer Erkenntnis von der (dem Seinsmodus nach) wirklichen und (der Seinsweise nach) realen Welt. Sofern nicht ein Kriterium des quid iuris dafür bestimmt wird, unter welchen Bedingungen eine Außenwahrnehmung (eine Extrozeption) zu einer (realistischen) Apperzeption führt, lässt sich überhaupt nicht sagen, ob die Informationsverarbeitungen unseres Gehirns eine illusorische (halluzinierte oder imaginierte) Welt uns aufbauen oder ob sie eben die wirkliche Welt uns originär und evident als ontische Welt geben, genau jene reale und wirkliche Welt, welche auch da wäre, wenn ein atomarer Overkill oder ein Super-Super-GAU die ganze Menschheit hinweggeputzt hätte. [Die Phänomenologie, so bei Max Scheler, spricht von der Widerständigkeit des Seins bzw. der Semiotiker U. Eco von den Resistenzlinien des Seins wider das Vermeinen, Wissen, Urteilen, Zweifeln; und das heißt zudem für den Alltag ebenso wie für die Wissenschaft: Die Plastikblumen von Elke Brendel bleiben aus Plastik, auch wenn alle Welt behauptet, sie seinen Natur pur und frisch auf der Wiese gepflückt. Zudem ist Elke Brendel (ebenso wie H. Putnam) nur Universitätsprofessor und kein „Jesus“, der Wasser in Wein verwandeln könnte, noch ein „Neo“-Erlöser, der, von Lady Trinity (als wäre sie Dornröschen-Brünnhilde, Prinz-Siegfried und Heiliger Geist in göttlicher Dreifaltigkeit in eins) zur höheren Existenzform wachgeküsst, die Welt-„Matrix“ intuitiv zu erschauen und zu ändern vermöchte; Elke Brendel hat noch nicht einmal – wie ich in SdG I – das Prinzip des Semiotismus formuliert etc. Und die Sciencefiction-Idee einer Welt-„Matrix“ setzt nun eben implizit einen solchen Semiotismus der Wirklichkeit als Information sowie der Möglichkeiten und Notwendigkeiten als Information voraus. All diese Beispiele, welche als Sciencefiction gar manch metaphysische Metaphorik von Apokalypse und Soteriologie klandestin mit sich führen, werden sowieso nicht so heiß gegessen, wie sie gekocht sind; vielmehr erheischen sie schon deshalb bei Brendel, Putnam & Co. keine Erkenntniskritik, weil sie höchstens als furzlaue Kaltspeisen der akademischen VIP-Universitätsphilosophie distinguiert gekostet werden, alles bloß Unterhaltungsware von Film bis Forschung.]
Nach Kant liegt nun aber das Kriterium des quid iuris im Sinn der epistemologischen Rechtsmaterie unserer Erkenntnis in der transzendentalen Deduktion der Kategorien, nach Heidegger demgegenüber indes, gemäß seiner Kant-Kritik (in: „Kant und das Problem der Metaphysik“), in der fundamental-ontologischen Rückführung aller Erkenntnis auf die Seinsverfassung des Daseins als In-der-Welt-sein. Und in Ansehung dessen habe ich jüngst in der „Semiotik des Geistes I“ das Prinzip des „Semiotismus“ als die der Erkenntnistheorie und der Ontologie gemeinsame Grundgesetzmäßigkeit formuliert für das Kriterium des quid iuris (sowohl hinsichtlich der Herleitung der Kategorien als auch hinsichtlich der Seinsverfassung des menschlichen Daseins). Diesem Semiotismus zufolge fungiert das informationelle, relationslogische Zeichen modelltheoretischen Zuschnitts als Grundlage aller Entfaltungen des Geistes im Zusammenhang (Synechismus) von Sein und Denken, und zwar deshalb schon, weil zum einen alles Denken die Phänomene bereits zeichenhaft erschaut (entsprechend der Entwicklung des Erkenntnisapparates innerhalb der Evolution von Natur und Kultur) sowie weil zum anderen die neurophysiologischen Prozesse, welche die intentionalen Akte von Wahrnehmung und höherem Erkennen produzieren, selbst als informationelle Zeichenprozesse sich darstellen lassen (zumal sie dies präsemiotisch bereits sind).
Derweise liegt auf der Hand, dass das Kriterium des quid iuris aller den Sachen der wirklichen und realen Welt adäquaten Kognition (im pragmatizistischen Sinn des Semiotismus) nicht bloß auf den Aspekt der epistemologischen Rechtsmaterie unserer Erkenntnis (wie bei Kant) eingeschränkt werden darf, noch bloß auf den Aspekt der fundamental-ontologischen Verankerung der Erkenntnis in der Seinsverfassung des menschlichen Daseins (wie bei Heidegger), sondern daß das Kriterium des quid iuris zuallererst aus der organologischen Verfassung aller neurobiologischen Zeichenprozesse der Informationsverarbeitung herzuleiten ist. (Die nämliche organologische „Verfassung“ erschöpft sich allerdings nicht in den empiristischen Einzelbefunden des quid facti.)
Das geforderte Kriterium des quid iuris aller sachadäquaten Erkenntnis liegt solcherart organologisch in den von mir formulierten Sherrington-Formeln beschlossen, welche ich in der „Semiotik des Geistes I“ entwickelt habe, benannt nach dem Neurophysiologen C. S. Sherrington (betreffs der materialen Inhalte) und formal als Kalkül bestimmt, und zwar entsprechend den phänomenologischen, informationstheoretischen respektive semiotischen Vorarbeiten von E. Husserl, W. Meyer-Eppler, C. S. Peirce und Max Bense (siehe J. Klein, SdG I, S. 246 ff., 285 f., 294 ff., 300-304, 323 ff., 327 ff.). Hier ist natürlich die Formel der Extrozeption einschlägig in Abgrenzung zu den Formeln der Interozeption (Wahrnehmung der Innenwelt bzw. der Vorstellungswelten) und der Propriozeption (Selbstwahrnehmung). Die Formel für die Extrozeption lautet (vgl. J. Klein, Semiotik des Geistes I, S. 300 f.): ; dabei gilt für die Symbolik folgende Legende: Bewusstseinsrelation (β) eines Ego (E) von der Außenwahrnehmung (μ · e) der Außenwelt () per Extrozeption (e). (Zu den anderen beiden Formeln siehe in der „Semiotik des Geistes“ ebenda; allerdings sind die Formeln dort nicht vollständig entfaltet.) Die Formel der Extrozeption kann sodann in die verschiedensten intentionalen Akte – so des Beobachtens und Feststellens – umgewandelt werden (vgl. etwa J. Klein, SdG I, S. 449). Der Ausdruck μ der Sherrington-Formel einer Extrozeption steht nun für die physikalischen Daten des außenweltlichen Kommunikationskanals und der Ausdruck e für die Akt-Materien samt sinnlichen respektive vorstellungsmäßigen Substraten etc. (man denke an die sprachlichen Anteile bei signitiv gemischten Akten der Beobachtung oder eines wahrnehmungsmäßig untermauerten Feststellungsurteils). Dabei korrelieren diesen Substraten der Noesis die neuronalen Substrate der neurophysiologischen Prozesse. Der Ausdruck μ der Sherrington-Formeln einer Interozeption bzw. einer Propriozeption bezeichnet die psychophysischen Daten des innenweltlichen Informationsmediums der inneren Wahrnehmungen μ · i (i für Interozeption) bzw. des leiblichen Informationsmediums der Selbstwahrnehmungen μ · p (p für Propriozeption); und auch hier fungieren beide Male dementsprechend die neuronalen Substrate als Korrelate per Neuro-Präsentation wie bei den intentionalen Akten einer jeweiligen Außenwahrnehmung (vgl. zum Begriff des „Neuro-Präsentamens“ J. Klein, SdG I, S. 231, 233-240, 244, 266-271, 440, 462, 501, 602, 627, 644, 653, 866). Wird entsprechend dem Matrix-Modell im Sinn des bekannten Sciencefiction-Films bzw. dem Beispiel vom „Gehirn im Tank“ (nach Putnam) das Gehirn manipuliert, so schlägt sich dieser „Eingriff“ in der Zusammensetzung der μ·e·i·p-Elemente nieder – und dieser Außen-Eingriff ist ein realer Vorgang und als solcher wiederum Beweis für die real-existierende Außenwelt. [Die Sherrington-Formeln sind in SdG I nicht miteinander verknüpft. Sie können so, wie sie jetzt von mir angegeben sind, nur heuristisch und analytisch verwendet werden. Doch das genügt für diesen Zweck hier.]
Der Vorzug meiner Lösung für die formale Charakteristik des externalistischen Wissens ist (zuzüglich zur Widerspruchsfreiheit) selbstredend der, dass hiermit eine systematische Verbindung der Erkenntnistheorie zu den neurobiologischen und neuropsychologischen Einzelwissenschaften geschaffen ist. [Zum Aufbau des Desiderats einer formalen Neurogrammatik möchte ich mich hiermit nicht geäußert haben, obschon an meinen semiotischen Forschungen wohl schwerlich ein Weg vorbeiführen dürfte.] Und zugleich sind die logischen Inkonsistenzen bzw. die verdeckten Fehlschlüsse beseitigt, welche die rein „geisteswissenschaftliche“ Reportage des Ist-Zustands der Philosophie nun eben halt so mit sich bringt. Und wenn man schon Gedankenexperimente à la „Gehirn im Tank“ mit einem „fähigen Hirnchirurgen“ bildet wie Putnam & Brendel, dann sollte man auch die Sachen radikal zu Ende denken und nicht im Halbgaren der Geist- und Sprachphilosophie hängen bleiben, wo nur ein imposant angerichteter Gang von Desserts auf uns wartet: Paradoxe und Scheinprobleme im Überfluss – ja bis zum Überdruss.
Auf die speziellen Einzelheiten kann und will ich hier nicht eingehen. Diese werden in der „Semiotik des Geistes, Buch II“, welche sich in Vorbereitung befindet und in die dieser Leserbrief in umredigierter Form sowie in vervollständigter Weise eingearbeitet ist, näher erörtert werden bzw. in einer ausgesonderten, separaten Abhandlung zur Neurogrammatik und semiotischen Linguistik. Ach ja: „Lehnstuhlphilosophie“. Es kommt darauf an, diesem von den Empiristen polemisch geprägten Unwort zur eigentlichen Pointe zu verhelfen. Denken muss man halt auch können, sonst nützt alle „Erfahrung“ nichts.
11. Den skeptischen Zweifel richtig verstehen
27.06.2011, Karl Hostettler, Aadorf, SchweizZum Skeptizismus: Der Skeptizismus behauptet nichts. Er enthält sich einer Aussage, und zwar zu Recht.
Betrachten wir zwei Aussagen:
1. Es gibt eine Welt, die an sich besteht.
2. Es gibt keine Welt, alles ist nur Traum.
Wie falsifiziere ich diese Aussagen? Ich kann es nicht! Genau dies sagt der Skeptizismus. Mehr nicht. Da gibt es gerade keine "petitio principii", wie es etwa Josef Klein meint. Der skeptische Zweifel ist tatsächlich nicht falsifizierbar. Er muss es aber auch nicht sein! Er enthält keine Aussage über etwas Bestehendes. Er sagt nur, dass beweisbar wahre Aussagen im Sinne mathematischer Beweise über die Herkunft unserer Eindrücke nicht möglich sind. Wir können das Bestehen einer Welt nicht in diesem Sinne beweisen.
Selbstverständlich gibt es eine Welt, die an sich besteht. Ihre Existenz lässt sich nicht beweisen, aber es lassen sich dafür in jeder Menge leicht beste Argumente finden. Aus praktischer Sicht ist der skeptische Zweifel daher bedeutungslos. Aus theoretischer Sicht ist er allerdings interessant. Er lässt uns verstehen, worum es im Erkenntnisprozess geht: Es geht darum, aus unseren Eindrücken eine Wirklichkeit zu erschliessen.
12. Absoluter und relativer Skeptizismus
15.07.2011, Dr. Josef Klein, Berlin1.) Ich selbst habe nichts gegen eine gesunde Skepsis.
2.) Es mag sein, dass manche (wie Karl Hostettler) die Aussagen (a) „Es gibt eine Welt, die an sich besteht“ und (b) „Es gibt keine Welt, alles ist nur Traum“ nicht falsifizieren können. Gleichwohl ist die erste Aussage (a) evident wahr und die Aussage (b) evident falsch. Was Großmeister Popper von dem Falsifikationsunwesen hält respektive halten würde, das teilweise mit seinem Lieblingsspielzeug der Falsifikation allenthalben betrieben wird, muss leider dahingestellt bleiben; denn er weilt nicht mehr unter den Lebenden. Die Fragen als solche können indes nach Edmund Husserls „Cartesianischen Meditationen“ sowieso als geklärt gelten (auch wenn die Popper-Schule „Vorbehalte“ gegen Husserl hat). Von mir aus, kann Karl Hostettler nun daran glauben, dass die Existenz der Außenwelt sich nicht „beweisen“ lasse. Aber wenn man die Existenz der Außenwelt nicht beweisen kann, dann kann man auch in einem Strafprozess einen Mörder durch Beweise seiner Untaten nicht überführen; dann kann man desgleichen die Unrechtsregime von Gaddafi in Libyen, Al Assad in Syrien, von Ahmadinejad in Iran etc. auf ihre Menschenrechtsverletzungen nicht festnageln; ja dann sind sogar die Holocaustleugner über alle Zweifel erhaben. Und überdies ließe sich zwischen den verstrahlten Reaktorblöcken von Fukushima zudem ein putzmunteres Picknick machen (eventuelle Krankheitssymptome wären pure Illusion; und der eventuelle Strahlentod eines solchen Popper-Träumers ließe sich für ihn, da krepiert, sowieso nicht falsifizieren!). Von solchen postmodernen bzw. postszientistischen Scherzen des Skeptizismus halte ich nicht viel.
3.) Es gibt viele Formen von Skeptizismus. Aber im Wesentlichen gibt es nur zwei Grundformen davon, den absoluten und den relativen Skeptizismus. Der absolute Skeptizismus beinhaltet den totalen Zweifel an allem und jedem. Descartes hat ihn zu heuristischen Zwecken verwendet, um die metaphysischen Grundlagen aller Erkenntnis zu erhellen. Aber mit C. F. v. Weizsäcker („Einheit der Natur“, 1986, S. 313) läßt sich sagen, dass der absolute Zweifel am Leben und an der Lebenswelt des Menschen bereits scheitert, und zwar vor allen Hypothesenbildungen und Theorien, vor allen Verifikationen und Falsifikationen. Ohne die Ur-Doxa und die elementaren Glaubensgewissheiten (vgl. hierzu E. Husserl, M. Merleau-Ponty, J. Ortega y Gasset, J. Klein, Semiotik des Geistes, Buch I, Berlin 2010) von der wirklichen und realen Außenwelt ist der Mensch nicht lebensfähig. Der relative Zweifel hingegen betrifft die einzelnen Aussagen, die Behauptungen, die Mutmaßungen von etwas als etwas. Die philosophische Bedeutung von dem Denkexperiment, das Elke Brendel in Erweiterung von den Überlegungen Putnams durchgeführt hat, liegt nun freilich darin, dass sie mit dem Begriff der „globalen“ Täuschung die Divergenz von absolutem und relativem Skeptizismus unterläuft (auch wenn sie dies nicht expressis verbis tut). Und an diesem Punkt setzt meine Widerlegung des Dilemmas an.
13. Die Realität und ihre Simulation sind dasselbe
25.07.2011, Wolfgang Willner, Wien