Serie Philosophie (Teil 9 ) | Ethik

Was ist gerecht?

Die Frage nach der Gerechtigkeit stellt sich, seit Menschen �ber ihr Zusammenleben nachdenken. Entsprechend nimmt das Thema auch seit jeher einen zentralen Platz in der Philosophie ein. Ausf�hrliche Gedanken dazu hat sich etwa der antike Philosoph Platon im vierten vorchristlichen Jahrhundert in seinem Werk "Politeia" gemacht. F�r ihn ist ein Staat dann gerecht, wenn jeder das tut, was er am besten kann, und insofern Harmonie herrscht. Diejenigen, welche die Entscheidungen im Staat treffen, sollten dies auf der Grundlage wissenschaftlicher beziehungsweise philosophischer Erkenntnis tun. Der griechische Denker meinte sogar, dass jede falsche Entscheidung stets auf Unwissen beruhe.

Die verschiedenen Teile der B�rgerschaft unterscheiden sich in Platons idealem Staat nicht nach ihrem Herkommen oder sozialen Stand, sondern lediglich nach ihrem Bildungserfolg…

1. Platons Staat hat starke spirituelle Komponente

01.07.2011, Martin Peschaut, St. Stefan ob Stainz, �sterreich

Platons Staat als blo�en �Bildungsstaat� zu bezeichnen halte ich f�r zu kurz gegriffen, da �Bildung� heute eher in Sinn von �lernen� verstanden wird. Der platonische Staat fu�t prinzipiell auf Gleichwertigkeit (nicht Gleichheit) der Menschen und kann so einen nat�rlichen Unterschied zwischen weiter und weniger weit fortgeschrittenen Menschen herstellen, ohne die einen auf- und die anderen abwerten zu m�ssen. Bei Platon sind die regierenden Klassen die �Menschen aus Gold� (die Philosophen) und die �Menschen aus Silber� (die W�chter und Lehrer). Beiden gemeinsam ist Bildung in dem Sinn, dass sie sich selbst beherrschen lernen m�ssen, um �ber den materiellen Dingen zu stehen. Damit sind sie nicht mehr korrumpierbar, was f�r Platon ein unverzichtbares Attribut der Macht darstellt. Das kommt auch darin zum Ausdruck, dass diese beiden Klassen keinen pers�nlichen Besitz mehr haben. F�r Platon sind die Philosophen und W�chter daher die edelsten Menschen und am besten daf�r geeignet, zu entscheiden, was dem Staat, und damit dem Volk, am n�tzlichsten ist.

Das Ziel des platonischen Staates ist letztlich, allen seinen B�rgern die Rahmenbedingungen f�r gr��tm�gliche Entwicklung zu bieten. Dieser Staat hat somit neben der rein gesellschaftlichen Komponente auch eine starke und vor alle spirituelle (nicht religi�se!) Ausrichtung und ist nur aus dem Gesamtkontext des damals herrschenden Weltbilds, das von den Mysterien als spirituellem Weg gepr�gt war, wirklich zu verstehen. Damit geht Platon weit �ber die rationale Erkl�rung hinaus, da sein Konzept der Gerechtigkeit als Archetyp und grunds�tzliche Notwendigkeit f�r das Funktionieren des Staates eine starke spirituelle Komponente aufweist.

Auch Kant hat mit seinem kategorischen Imperativ ein selbsterkl�rendes ethisch-politisch-gerechtes Modell geschaffen, denn wenn jeder B�rger nach diesem moralischen Imperativ denken und handeln w�rde, dann w�re die Welt aus sich heraus gerecht. Es ist somit nur dem Egozentrismus der Menschen zuzuschreiben, dass die Gesellschaft so ungerecht ist, wie sie ist.

Die modernen Spekulationen (ich kann sie nur als solche bezeichnen) �ber Gerechtigkeit sind zwar theoretisch brillant, scheitern aber, um Paul Watzlawick zu bem�hen, an der �normativen Kraft des Faktischen�: Eine repr�sentative Demokratie moderner Pr�gung kann nicht gerecht sein, weil die Repr�sentanten vor allem ihren eigenen Vorteil und den ihrer Verb�ndeten im Augen haben. Das kann man sch�nreden und rational �bert�nchen, wie man will, letztlich entscheiden handfeste materielle Vorteile und die Quantit�t der einsetzbaren Druckmittel dar�ber, was gerecht ist: n�mlich das, was der St�rkere als gerecht festsetzt.
Was den heutigen Ans�tzen fehlt, ist die Einbeziehung der Spiritualit�t (und, ich betone es noch einmal, damit meine ich ganz entschieden nicht die Religion) als transzendenten, oder wenn man so will, teleologischen Zweck jeder Gesellschaft oder jedes Staates. Solange dieser Punkt, den Platon sehr wohl in seine �berlegungen mit einbezogen hat, au�er Acht gelassen wird, bleibt Gerechtigkeit ein theoretisches Konzept bar jeder praktischen Relevanz f�r den B�rger, der der Willk�r einer sich selbst gen�genden politischen Kaste ausgeliefert ist.

In diesem Sinn w�re Gerechtigkeit auf institutioneller Ebene idealerweise platonisch in dem Sinn, dass jeder das erh�lt, was er braucht (nicht was er sich w�nscht), und auf individueller Ebene kantianisch, indem jeder so handelt, dass die Grundlagen seines Handelns jederzeit zum universellen Gesetz erkl�rt werden k�nnten. Das d�rfte auch Platon gemeint haben, als er vom �besonnenen� B�rger sprach.

2. Nida-R�melins Gerechtigkeitstheorie

04.07.2011, Norbert Hinterberger, Hamburg

Nida-R�melin war hier erneut (wie schon in seinem Interview, SDW 3/11) nicht gewillt, zwischen Normen und Erkenntnissen zu unterscheiden. Das ist Rawls- und auch Habermas-Tradition � genau genommen aber auch schon die Tradition der gesamten Kritischen Theorie.
Von Wahrheitsrelativisten bzw. erkenntnistheoretischen Pragmatisten ist diese Unterscheidung allerdings ohnedies nicht plausibel zu machen. Da ihre Erkenntnissuche einen Abbruch des Verfahrens in der Begr�ndung per konventioneller Entscheidung, also per Abstimmung �ber die Wahrheit erlaubt, unterscheidet sie sich nicht mehr von einer normativen Methodologie bzw. von einer ethischen Entscheidungsfindung, denn die kann man ohnedies nur per Abstimmung erreichen.

Nida-R�melin hat hier einen informativen Artikel �ber die Gerechtigkeitsdiskussion vorgelegt. Als es am Ende aber auf seine eigene Stellungnahme ankam, hat er typisch pragmatistische Schw�chen gezeigt. Der philosophische Pragmatismus hat nichts mit unserer aller Praxis zu tun, auch in Erkenntnisfragen sehr h�ufig pragmatische Entscheidungen zu treffen, ganz einfach, weil wir selten �ber ausreichendes Hintergrundwissen f�r eine erkenntnisrelevante Anforderung im Alltag bspw. verf�gen. Erkenntnistheoretische Realisten wollen mit diesen �losen Reden� aber nichts begr�nden, sondern reden nur so lange auf diese unkritische Weise, bis ihre Hypothesen einer m�glichen �berpr�fung zug�nglich werden. Im wissenschaftlichen Bereich m�sste das ohnedies als selbstverst�ndlich gelten. Pragmatisten glauben, genau darauf verzichten zu k�nnen.

Auf S. 68 (unten) schreibt Nida-R�melin:

�Die Annahme, dass Menschen frei und gleich sind, ist meiner Ansicht nach ein konstitutives Merkmal der politischen Moderne. Ich halte das f�r eine Erkenntnis und nicht lediglich f�r ein Merkmal einer spezifischen historischen Phase oder einer speziellen kulturellen Pr�gung.�

Wir sehen an den Begriffen �Annahme� und �Erkenntnis�, dass er die Freiheit und Gleichheit der Menschen f�r ein erkenntnisrelevantes Problem h�lt, f�r einen Zustand also, der an sich existiert und den man dann offenbar nur erkennen muss. Fangen wir mit dem Begriff der Gleichheit an. Menschen sind genetisch variabel, verf�gen �ber unterschiedliche F�higkeiten und es gibt auch keine zwei Menschen, die v�llig gleich aussehen.
Gemeint ist hier also die juristische Gleichheit. Das ist nun aber die Gleichheit vor einem normativen Gesetz. Es handelt sich nicht um ein Naturgesetz, welches man erkennen k�nnte und von dem man sagen k�nnte, dass eine entsprechende Annahme dazu entweder wahr oder falsch sein m�sse. Es ist also etwas, was (von bestimmten normativen Pr�missen, den Menschenrechte aus) zu fordern w�re und, wie der Autor selbst ja auch ganz richtig berichtet, von den verschiedensten Personen schon gefordert wurde � am fruchtbarsten und kompetentesten eben von den Aufkl�rungsphilosophen.

Das gilt aber nun in etwas anderer Weise auch f�r den Begriff der Freiheit (des Individuums). Man wird ebenso wenig frei wie unfrei geboren (f�r die Geburt ergeben diese Begriffe noch gar keinen Sinn), sondern immer erst im Lauf des Lebens von irgendwem (vielleicht sogar von sich selbst) zu dem einen oder anderen gemacht. Menschen und B�ume gibt es an sich. Freiheit oder Unfreiheit existieren zwar auch als Entit�ten, sie sind aber typische (objektiv) soziale oder (subjektiv) psychische Fluktuationen des Lebens. Spezifische historische Phasen oder spezielle kulturelle Pr�gungen kann sich der Autor hier aber nicht vorstellen. Dass die ihre Wirkungen haben, und dass das nur einige der Einfl�sse bez�glich Freiheit oder Unfreiheit sind, scheint mir dagegen auf der Hand zu liegen. Alle diese Einfl�sse sind allerdings selbst alles andere als unbeeinflussbar. Der Mensch ist praktisch st�ndig damit besch�ftigt, sich aus sozial (und oder mental) unfreieren Situationen in freiere zu k�mpfen. Daran, dass diese Freiheit von bestimmten Personen oder Gruppen f�r sich (und nur f�r sich) durch milit�rische Herrschaft gesichert werden soll, ergeben sich nahezu alle (objektiv) sozial zu konstatierenden Unfreiheiten derjenigen, die nicht dazugeh�ren.

Man kann also wohl nicht besonders sinnvoll davon reden, dass das eine oder aber (kontravalent) das andere �quasi-statisch bestehe�. Die gesamte Aufkl�rungsphilosophie war ja genau deshalb (also weil das nicht so ist) damit befasst, den Menschen klarzumachen, dass sie um ihre Freiheit k�mpfen m�ssen, und dass auch im Fall des Sieges gegen feudalistische Herrscher die individuelle Freiheit in gesellschaftlicher Form in rechtswirksamen normativen Gesetzen verankert werden muss, damit sie wenigstens halbwegs unbeeintr�chtigt existieren kann. Denn die Freiheit des Individuums wird von �berall her bedroht. Der S�ugling kann bekanntlich sogar von den eigenen Eltern get�tet werden, wenn er unerw�nscht ist. Evolution�r betrachtet wurde der Mensch zun�chst von wilden Tieren und dann wohl auch vermehrt von �wilden� Menschen bedroht. In diesen F�llen ging es in der primitivsten Form darum, den anderen umzubringen (was Unfreiheit implizieren d�rfte � es sei denn, man betrachtet den Tod als Erl�sung aus aller Unfreiheit). Bei den Menschen ging es aber wohl sehr bald auch um eine �Nutzung� bzw. Versklavung derjenigen, die sich von Gewalt beeindrucken lie�en oder milit�risch unterlegen waren. Das (und nat�rlich auch Gewalt in der eigenen Gruppe) war sicherlich der Hauptgrund f�r Gesellschaftsvertr�ge, die zun�chst rein pragmatisch an einer Sicherheit f�r alle, dann aber irgendwann wohl auch ethisch luxurierend an Gerechtigkeit f�r alle interessiert waren. Gerechtigkeit bzw. Freiheit und juristische Gleichheit vor einem menschenrechtlich inspirierten Gesetz sind also unsere Errungenschaften, wir finden sie nicht in der Natur vor, sondern m�ssen sie normativ und sehr h�ufig sogar gegen die Natur (auch gegen unsere eigene) durchsetzen.

3. Gerechtigkeit steht nicht f�r sich

04.07.2011, Hans-Joachim Stahnke, Bad Segeberg

Der Artikel endet mit ambivalenten, zum Teil sogar sich widersprechenden Argumentation, die eine Replik herausfordern.
Zitat: 1. "Die Verkn�pfung von Freiheit und Gleicheit zur Idee der menschlichen W�rde und Autonomie, wie sie in der Ethik und politische Philosophie von Immanuel Kant zum Ausdruck kommt, scheint mir unverzichtbar zu sein."
2. "Schlie�lich ist die vornehme Aufgabe der Philosophie, begriffliche und gedankliche Konfusionen zu beheben ..., und nicht, die politische Abw�gung von Gerechtigkeitsgr�nden durch philosophische Theorien zu ersetzen."

Der Verfasser vermutet, dass eine Theorie der Gerechtigkeit in einer Gesellschaft von ihrem jeweiligen Menschenbild abh�ngt, der Kantianer in ihm aber sperrt sich gegen Besch�digungen des herrschenden Dogmas von der "autonomen Pers�nlichkeit" als "Grundpfeiler der politischen Moderne sowie der zeitgen�ssischen Demokratie". Darin eingebunden bleibt die Vorstellung des "unteilbaren Selbst", wie es seit Jahrtausenden �blich ist.

Diese Annahme greift der indische Philosoph Amratya Sen an, wenn er fordert, dass die Gr�nde f�r gerechtes Handeln in den verschiedenen Entscheidungssituationen jeweils im Einzelnen er�rtert werden m�ssen. Denn nach Sen "kann es keine systematische und umfassende Theorie der Gerechtigkeit geben", eben weil er ein "rationales" Menschenbild zu Grunde liegt; das hei�t, der Mensch ist abh�ngig von Partnerschaften, die sich ebenfalls als Pers�nlichkeit st�ndig anpassen und �ndern muss.

Auch Gen- und Hirnforscher kommen inzwischen zu �hnlichen Ergebnissen: Erb- und Entwicklungsg�nge von Individuen sind viel komplizierter als bisher angenommen, da korrelative Spannungs- und Wahrnehmungsph�nomene auf Korpuskelebene die Erbg�nge auch von au�en beeinflussen. Die Charakterbildung ist davon besonders betroffen, da das Gehirn Sinneseindr�cke verarbeitet und diese T�tigkeit bis ins Alter nicht unterbricht.

Best�tigt wird diese Sicht menschlicher Existenz durch viele pers�nliche Bezeugungen: Der Verlust eines geliebten Menschen zum Beispiel kann sich wie eine seelische Amputation auswirken. Solche Bewusstseinspr�gungen steigern sich in Extemf�llen zu Identit�tsbr�chen: Bei schweren Beziehungsproblemen oder in politisch gepr�gten Exzessen k�nnen aus unbescholtenen B�rgern M�rder werden, die ihre verbrecherische Taten f�r gerechtfertigt halten.

Der Mensch ist demnach Glied eines partnerschaftlichen Verbundsystems als konstitutive Basis eigener Existenz. Ohne diese Eingebundenheit w�re eine "Pers�nlichkeit" gar nicht lebensf�hig. Ein "atomistisches" Selbst kann es demnach zwar nicht geben, und Streben nach so genannter Selbstverwirklichung f�hrt in jedem Fall ins Leere, aber das Ideal der Pflicht zu verantwortlichem und gerechtem Handeln bleibt g�ltig, auch wenn nicht immer klar erkennbar ist, worin sie besteht. Denn oft kommt es vor, dass Pflichterf�llung nach einer Seite die andere Seite beleidigt. Schon allein die Tatsache, dass solche zwanghaft-tragischen Situationen entstehen k�nnen, beweist die Unm�glichkeit, eine allgemein verbindliche Formel f�r gerechtes Handeln zu aufzustellen.

4. Formale Sicherung f�r unbefangene Entscheidungen

15.07.2011, Eckart Lefringhausen, Geldern

Der Verfasser zitiert Amartya Sen mit den Worten, es k�nne keine systematische und umfassende Theorie der Gerechtigkeit geben. Ich bin ebenfalls dieser Auffassung, da kein allgemein g�ltiger inhaltlicher Ma�stab einer gerechten Erkenntnis bekannt ist. Was aber eine solche Erkenntnis zumindest ann�hernd sichern kann, ist die formale Seite des Entscheidungsverfahrens. Jeder Entscheider muss danach unbefangen sein, das hei�t er darf sich nicht von pers�nlichen Vorlieben, Abneigungen, verwandtschaftlichen und freundschaftlichen Beziehungen bei seiner Entscheidung leiten lassen, was in den deutschen Verfahrensgesetzen auch entsprechend geregelt ist. Ferner muss der Entscheider unparteiisch sein, darf also auch aus anderen als pers�nlichen Gr�nden keine Seite gegen�ber der anderen bevorzugen, seien sie politischer, ideologischer, religi�ser oder uach anderer ideeller Art. Allein diese formale Sicherung haben meines Erachtens eine �berzeitliche Wirkung, und werden auch durch das Bild der Gerechtigkeit mit der Binde vor den Augen symbolisiert.

5. Dumme Fragen

01.08.2011, Stefan Wehmeier, Bochum

"Es gibt keine dummen Fragen, sondern nur dumme Antworten", glaubt das Volk, und fragt immer wieder die hohe Politik, mit welcher Finanz- oder Wirtschaftspolitik die "Finanzkrise" zu beenden sei. Die dummen Antworten der Politiker werden immer erst im Nachhinein als solche erkannt, was das Volk nicht davon abh�lt, weiterhin dumme Fragen zu stellen. So fragen jene, die sich haben einreden lassen, die "Finanzkrise" sei schon beendet, mit welcher Finanz- oder Wirtschaftspolitik die "Schuldenkrise" zu beenden sei.

Das erkenntnistheoretische Problem besteht darin, dass eine intelligente Frage nur stellen kann, wer den Gro�teil der Antwort schon kennt. Die erste intelligente Frage lautet: Warum glauben Politiker, es k�nnte �berhaupt eine wie auch immer geartete Finanz- oder Wirtschaftspolitik geben, um die "Finanzkrise" (korrekt: beginnende globale Liquidit�tsfalle nach J. M. Keynes) zu beenden? Die Antwort formulierte der Freiwirtschaftler Otto Valentin in einem Satz:

"Im Grunde ist Politik nichts anderes als der Kampf zwischen den Zinsbeziehern, den Nutznie�ern des Geld- und Bodenmonopols, einerseits und den Werkt�tigen, die den Zins bezahlen m�ssen, andererseits."

(aus "Warum alle bisherige Politik versagen musste", 1949)

Daran hat sich bis heute nichts ge�ndert, bis auf die Tatsache, dass der Krieg � zwecks umfassender Sachkapitalzerst�rung, um den Zinsfu� hochzuhalten � nur solange der Vater aller Dinge sein konnte, wie es noch keine Nuklearwaffen gab! Es bleibt also nichts anderes �brig, als die "Mutter aller Zivilisationsprobleme", die Zinsumverteilung von der Arbeit zum Besitz, endlich durch eine freiwirtschaftliche Geld- und Bodenreform abzustellen. Weil aber "Die Nat�rliche Wirtschaftsordnung durch Freiland und Freigeld" (Silvio Gesell, 1916) wiederum das, was wir heute � am Ende des zivilisatorischen Mittelalters � als "hohe Politik" bezeichnen, �berfl�ssig macht, kann ein Politiker die freie Marktwirtschaft ohne Kapitalismus (echte Soziale Marktwirtschaft) gar nicht erst andenken.

Die zweite intelligente Frage lautet: Welcher kollektive Wahnsinn lie� die halbwegs zivilisierte Menschheit Massenarmut, Umweltzerst�rung und Krieg in Kauf nehmen und heute vor der gr��ten anzunehmenden Katastrophe der Weltkulturgeschichte stehen, statt in allgemeinem Wohlstand auf kaum noch vorstellbarem technologischem Niveau in einer sauberen Umwelt und selbstverst�ndlichem Weltfrieden zu leben? Die Antwort auf diese Frage f�hrt �ber das gr��te Mysterium der modernen Kunst zum gr��ten Geheimnis der Menschheit:

"Man bedenke, es handelt sich nur um einen Roman. Die Wahrheit wird � wie stets � weit erstaunlicher sein."

Arthur C. Clarke, Vorwort zu "2001"

Herzlich Willkommen im 21. Jahrhundert
http://www.deweles.de/willkommen.html

6. Eurozentristisch

08.08.2011, Dr. Peter D�ge, Kassel

Der Beitrag von Julia Nida-R�melin mit dem Titel �Was ist gerecht� ist ein sehr ausgezeichnetes Beispiel f�r den Eurozentrismus der deutschen Philosophie im Allgemeinen und � aus meiner Sicht als Politikwissenschaftler � der deutschen politischen Philosophie im Besonderen. Besonders bedenklich wird das Ganze, weil der Artikel in Anspruch nimmt, f�r �die Menschen� und �die Philosophie� zu sprechen � oder wie im ersten Satz formuliert: �Die Frage nach der Gerechtigkeit stellt sich, seit Menschen �ber ihr Zusammenleben nachdenken. Entsprechend nimmt das Thema auch seit jeher einen zentralen Platz in der Philosophie ein.� Die Philosophie ist dann eine europ�ische und die Menschen sind fast ausschlie�lich Europ�er, denn es folgen in der Abhandlung dann nur die allseits bekannten europ�ischen Theoretiker von Platon bis zu den so genannten Vertragstheoretikern. Zum Schluss des Artikels kommt gerade noch ein (westlich sozialisierter) Inder zu Wort.

Mit einem solchen inhaltlichen Zuschnitt, der in Zeiten eines auch globalisierten (Denk-)Raums eigentlich nicht mehr zu rechtfertigen ist, wird meines Erachtens zwischen den Zeilen unterstellt, der Rest der Welt habe niemals �ber die zentralen Fragen des menschlichen Zusammenlebens nachgedacht. So, als h�tte es einen Konfuzius, der schon im 5. Jahrhundert vor Christus die goldene Regel formuliert hat, und dessen Ans�tze von Menzius, der etwa zu Zeiten des Aristoteles lebte, weiterentwickelt wurden, oder einen Mo-Ti, der schon im 4. Jahrhundert vor Christus eine Art utilitaristischer Gerechtigkeitsethik entwarf, niemals gegeben. Ganz abgesehen von taoistischen Ethiken oder der buddhistischen Ethik sowie der Ethik des Zen&nsp;- wie sie etwa von Dogen Zenji im 12. Jahrhundert formuliert wurde � und die jeweils die Grundlage f�r eine zeitgem��e universalistische Ethik, f�r einen gerechten Umgang mit allen (Lebe-)Wesen legten. Eine Perspektive, die westlichen Gerechtigkeitsethiken bis heute weit gehend fehlt.

Hier zeigt sich einmal mehr, dass eine �ffnung nach Osten der hiesigen Philosophie und politischen Ethik sehr gut tun w�rde, zeichnet sich die asiatische Denkweise doch viel st�rker durch ein systemisches Denken vom Leben her aus, als die abstrakte, in dualistischen Denkmustern gefangene europ�ische Philosophie. Der indische Literaturnobelpreistr�ger von 1913 Rabindranath Tagore erkl�rte dies sehr aufschlussreich damit, dass die philosophischen Systeme des Westens weitestgehend zwischen Stadtmauern in Abgrenzung zum Lebendigen entwickelt wurden, w�hrend die asiatischen Philosophien in den W�ldern entstanden sind � also immer mit einem Bezug zur �Natur�. Kein Wunder, dass die Europ�er sich dann an so kruden und alltagsfernen Gerechtigkeitskonzepten wie denen eines John Rawls erg�tzen und Gerechtigkeit nicht von den lebenden Menschen und von menschlichen Empfindungen her konzipieren. Aber selbst europ�ische Denker, die wie etwa David Hume oder Arthur Schopenhauer, der seinerseits die Upanischaden gelesen hatte, oder wie die US-amerikanischen Transzendentalisten einen solchen Denkweg eingeschlagen haben, fehlen in dem Beitrag von Nida-R�melin.

7. Ein ausf�hrlicher und verst�ndlicher �berblicksartikel

10.08.2011, Walter Weiss, Kassel

Das ist der erste Beitrag in der Serie Philosophie, der diese Bezeichnung verdient: ein ausf�hrlicher und verst�ndlicher �berblick �ber die Philosophiegeschichte zum Begriff 'Gerechtigkeit'.

Trotzdem habe ich am Schlu� eine schlagwortartige Zusammenfassung der Ansichten des Verfassers vermisst, die im Text nur andeutungsweise und versteckt zum Ausdruck gekommen sind (doch wohl mit Bedacht, wie ich voraussetzen m�chte) - warum verh�lt sich der Verfasser insofern so zur�ckhaltend und z�gerlich? Ich denke mir eine solche schlagwortartige Zusammenfassung so:

(1) Der Begriff 'Gerechtigkeit' wird erst akut, als es gr��ere Menschenmengen gab, die ihr Zusammenleben regeln mu�ten. Da es derartige gr��ere Menschenansammlungen erst in den letzten rund 10.000 Jahren - allm�hlich, dann immer schneller wachsend - gegeben hat, war die Zeit zur entwicklungsgeschichtlichen Entstehung eines 'Gerechtigkeits-Gens' viel zu kurz. Mit anderen Worten: alles das, was Gerechtigkeit betrifft, ist weder gottgewollt, noch angeboren, sondern nichts weiter als menschliche Erfindung.

(2) Die gr��te menschliche Erfindung der letzten 2.000 Jahre ist das - in sich vernetzte - Dreigestirn 'Demokratie / Menschenrechte / Gleichberechtigung', im westlichen Europa erdacht und eherner unver�nderterer Rahmen f�r alle Gerechtigkeits-Regelungen (sei es durch Gesetz, Richterspruch oder Verfassung). Diese Erfindung hat nun endlich die unheilvolle Rolle aller Religionen abgel�st - wie gesagt: zun�chst nur im Bereich der demokratisch gewordenen Staaten.

(3) Was im jeweiligen Einzelfall in diesem ehernen Rahmen als gerecht empfunden und festgelegt wird, ist je nach den Zeitumst�nden, die herrschen, zu entscheiden. So kann ja beispielsweise der Bundesgerichtshof oder ein sonstiges oberstes Gericht durchaus eine bisherige Rechtsprechung aufgeben, wenn sich die Zeitumst�nde ge�ndert haben. Auch kann zB der Bundestag Gesetze aufheben, die nicht mehr den ge�nderten Zeitumst�nden entsprechen, und durch neue ersetzen.

(4) Eine 'Theorie der Gerechtigkeit' ist, da es sich (s.o.) um eine reine Menschenerfindung und nichts Gottgegebenes oder gar
in der Natur Angelegtes handelt, schon vom systematischen Ausgangspunkt aus ein Unding.