ESSAY

Martin Mahner

Leib-Seele-Problem

Das Leib-Seele-Problem ist die uralte Frage nach der Natur und Beziehung von Körper und Seele oder – allgemeiner – von Materie und Geist. Sind Geist und Körper 2 verschiedene Substanzen? Wenn ja, wie sind sie miteinander verbunden? Wenn nein, ist der Geist etwas Körperliches, oder ist der Körper eine Form des Geistes? Oder sind Körper und Geist verschiedene Manifestationen einer einzigen neutralen Substanz?
Traditionellerweise fallen die Antworten auf diese Fragen in 2 Kategorien. Dem psychophysischen Dualismus zufolge sind Körper bzw. Gehirn und Geist 2 verschiedene Substanzen: Dem materiellen Gehirn steht der Geist als immaterielle Substanz gegenüber. Doch wie? Die häufigsten Antworten darauf sind die folgenden. Dem Interaktionismus zufolge (R. Descartes, K.R. Popper, J.C. Eccles, H. von Ditfurth) stehen Geist und Gehirn in Wechselwirkung miteinander, d.h., der Geist wirkt auf das Gehirn und umgekehrt. Andere jedoch glauben, eine solche Wirkung sei nur einseitig. So nimmt der Epiphänomenalismus an (K. Vogt, T.H. Huxley), das Gehirn produziere oder verursache den Geist bzw. wirke auf ihn ein, aber nicht umgekehrt. Genau umgekehrt sieht es der Animismus (Platon, Augustinus), demzufolge zwar der Geist auf das Gehirn bzw. den Körper einwirkt oder ihn kontrolliert, aber nicht umgekehrt. Und schließlich wurde angenommen (G.W. von Leibniz, W. Wundt), geistige und Gehirnprozesse laufen (z.B. von Gott aufeinander abgestimmt) parallel bzw. synchron ab, ohne jedoch miteinander zu interagieren (Parallelismus).
Dem Dualismus gegenüber stehen die Ansätze, die man zum psychophysischen Monismus zählt. Demnach gibt es nur eine Substanz, nämlich entweder den Geist (Idealismus, Spiritualismus) oder die Materie (Materialismus) oder eine unbekannte neutrale Substanz, die sich sowohl als Geist als auch Materie manifestieren kann (neutraler Monismus à la Spinoza).
Schließlich gibt es eine jüngere Position, deren Zuordnung zur Monismus-Dualismus-Dichotomie unklar ist: der Funktionalismus. Im Wesentlichen ist dies die Auffassung, der Geist sei eine Art Algorithmus oder Computerprogramm (Putnam, Fodor, Dennett). Geist und Gehirn stünden sich danach wie Software und Hardware gegenüber ( vgl. Infobox 1 ).
Welche dieser vielen Auffassungen ist aus biologischer Sicht am naheliegendsten? Für Biologen liegt es wohl nahe anzunehmen, daß Geist und Bewußtsein eine Aktivität, eine Funktion, des Gehirns sind. So wie Atmung eine Funktion der Lunge und Verdauung eine Funktion des Verdauungssystems ist, so sind Geist und Bewußtsein Funktionen des Gehirns bzw. bestimmter neuronaler Systeme. Genauso wie Atmung das ist, was die Lunge tut, so ist Geist identisch mit dem, was spezifische neuronale Systeme (vor allem des Neocortex) im Gehirn tun. (Nicht alle Gehirnfunktionen sind ja Denk- oder Bewußtseinsprozesse.) Diese Auffassung heißt daher (emergentistische) Identitätstheorie.
Dieser Identitätstheorie zufolge sind Geist und Bewußtsein keine eigenen Substanzen, sondern Systemeigenschaften (System) komplexer neuronaler Systeme – ähnlich wie Leben keine eigene Substanz, sondern eine emergente (Emergenz) oder Systemeigenschaft bestimmter komplexer Chemosysteme ist. „Emergenz" darf dabei jedoch nicht etwa so verstanden werden, daß aus den speziellen neuronalen Prozessen, die unser Erleben und Denken ausmachen, Geist oder Bewußtsein hervorgeht oder daß sie Geist oder Bewußtsein irgendwie verursachen, wie manche meinen (z.B. J. Searle). Denn dies würde bedeuten, daß Geist eben doch eine Art „Stoff" ist, der (vergleichbar etwa einem Sekret) vom Gehirn produziert wird und dann irgendwie „neben" oder „über" ihm existiert. Emergent sind mentale Eigenschaften in dem Sinne, daß der geistige Aspekt, den diese neuronalen Prozesse für das System selbst haben, nicht einzelnen Neuronen zukommt, sondern lediglich hinlänglich komplexen Systemen von solchen. Auf dieser Ebene sind mentale Prozesse, wiewohl emergent in Relation zu den einzelnen Neuronen, die das System konstituieren, identisch mit den Aktivitäten dieser komplexen neuronalen Systeme. Es ist also kein Widerspruch, von einer emergentistischen Identitätstheorie zu sprechen, nach der „Geist" nur ein Sammelbegriff für alle individuellen geistigen Funktionen eines Gehirns bzw. einer Person ist. Die Identitätstheorie in dieser Version entspricht einem emergentistischen Materialismus, wie er z.B. von M. Bunge, G. Vollmer und (trotz epiphänomenalistischer Terminologie) J.R. Searle vertreten wird. Sie ist somit eine Form des materialistischen Monismus.
Wenn geistige und Bewußtseinsprozesse Gehirnfunktionen sind, dann können sie wie andere biologische Funktionen auch zusammen mit den entsprechenden Organen evolvieren. Die (emergentistische) Identitätstheorie steht so nicht nur in Einklang mit der Neurobiologie, sondern auch mit der Evolutionsbiologie. Schließlich fußt auch die Evolutionäre Erkenntnistheorie auf der Identitätstheorie (Erkenntnistheorie und Biologie).
Eine weitere identitätstheoretische Position ist der von E. Haeckel und B. Rensch vertretene Panpsychismus oder panpsychistische Identismus. Danach sind bereits die physikalischen Eigenschaften der Materie, d.h. auch schon diejenigen von Elementarteilchen und Atomen, zugleich pro(to)psychische Eigenschaften, die schließlich bei bestimmten höher organisierten Systemen zur (vollen) Ausbildung geistiger Funktionen führen ( vgl. Infobox 2 ).
Der Identitätstheorie bzw. dem emergentistischen Materialismus steht eine lange und einflußreiche Tradition des Dualismus gegenüber. Insbesondere setzen die meisten Religionen dualistische Vorstellungen voraus. Von den oben genannten Versionen des Dualismus hat allerdings nur noch der Interaktionismus einige wenige bedeutende Vertreter bis in die jüngste Zeit, wie z.B. K.R. Popper und J.C. Eccles. Problematisch am Interaktionismus sind jedoch folgende Aspekte. Die Natur des Geistes ist unklar, denn er ist nur negativ charakterisiert (nicht materiell, nicht räumlich, usw.). Die Natur der Wechselwirkung zwischen Geist und Gehirn ist nicht nur unbekannt, sondern es gibt auch keine Theorie der Wechselwirkung von immateriellen und materiellen Gegenständen. Darüber hinaus würde eine solche Wechselwirkung den Energieerhaltungssatz verletzen: Um z.B. auf ein neuronales System einzuwirken, müßte Energie aus dem Nichts produziert werden, und bei der Rückwirkung auf den immateriellen Geist würde Energie verschwinden. Zudem ist der Interaktionismus unprüfbar bzw. unwiderlegbar: Alles, was wir durch neurophysiologische, d.h. materielle, Vorgänge erklären können, kann zusätzlich durch beliebig viele damit korrelierte immaterielle Vorgänge erklärt werden.
Der Interaktionismus bzw. der Dualismus insgesamt hat also einen vergleichbaren Status wie der Vitalismus bei der Erklärung des Lebens. Schließlich ist der Dualismus eine wissenschaftliche Anomalie, weil er Prozesse verdinglicht: Niemand käme auf die Idee, Bewegung, Verbrennung oder Atmung als eigenständige Wesenheiten anzusehen. Daher gibt es auch kein Körper-Bewegungs-Problem, kein Kerzen-Flammen-Problem und kein Lungen-Atmungs-Problem. Und deshalb finden wir auch keine Bücher mit den Titeln „Die Rotation und ihr Rad" oder „Die Atmung und ihre Lunge", wie sie Poppers & Eccles Buchtitel „Das Ich und sein Gehirn" entsprechen würden. Aus all diesen Gründen spielt der Dualismus in der modernen analytischen Philosophie so gut wie keine Rolle mehr.
Wie bereits erwähnt, erfreut sich heute im Zeitalter des Computers der Funktionalismus großer Beliebtheit. Wie der Name andeutet, geht auch der Funktionalismus davon aus, daß Geist eine Funktion des Gehirns ist. Er betrachtet diese Funktion aber unter einem formalen Aspekt, d.h., er interessiert sich für Gehirnfunktionen nur insofern, als sie Rechenoperationen bzw. Algorithmen sind. Das Substrat, auf dem solche Algorithmen letztendlich „laufen", sei es ein Gehirn oder ein Computer, ist dabei von untergeordnetem Interesse. Daher ist aus der Sicht des Funktionalismus die Neurobiologie letztlich irrelevant für das Studium des Geistes. Die Argumente für bzw. gegen den Funktionalismus sind leider sehr komplex, weshalb ihre Darstellung den Rahmen dieses Beitrages sprengen würde. Es sei nur darauf hingewiesen, daß es aus der Sicht des emergentistischen Materialismus unplausibel erscheint, daß Systeme aus so unterschiedlichen Materialien, wie Gehirne und Computer, wirklich genau dieselben emergenten Funktionen haben können. Schließlich sind wohl längst nicht alle Gehirnfunktionen algorithmisch, wie z.B. der Bereich der Emotionen.
Ob bzw. wie diese Fragen letztlich beantwortet werden, wird sich zeigen. Spannend bleibt auf jeden Fall, ob die formal-algorithmisch oder die biologisch orientierten Ansätze recht behalten werden. Bis dahin jedenfalls tun Biologen sicher gut daran, weiter davon auszugehen, daß das Verständnis des Gehirns unabdingbar ist für das Verständnis des Geistes.

Lit.: Block, N.: What is functionalism? In: Readings in Philosophy of Psychology, Bd. 1. Cambridge, MA 1980. Bunge, M.: Das Leib-Seele-Problem. Tübingen 1984. Bunge, M., Ardila, R.: Philosophie der Psychologie. Tübingen 1990. Damasio, A.R.: Descartes´ Irrtum. München 1997. Popper, K.R., Eccles, J.: Das Ich und sein Gehirn. München 1982. Searle, J.R.: Die Wiederentdeckung des Geistes. München 1993. Tetens, H.: Geist, Gehirn, Maschine. Stuttgart 1994. Vollmer, G.: Evolutionäre Erkenntnistheorie und Leib-Seele-Problem. In: Was können wir wissen? Bd. 2. Stuttgart 1986.