Essay

Rüdiger Vaas

Willensfreiheit

"Die Frage nach der Willensfreiheit ist wirklich ein Probierstein, an welchem man die tiefdenkenden Geister von den oberflächlichen unterscheiden kann, oder ein Grenzstein, wo beide auseinandergehn, indem die ersteren sämtlich das notwendige Erfolgen der Handlung bei gegebenem Charakter und Motiv behaupten, die letztern hingegen mit dem großen Haufen der Willensfreiheit anhängen. Sodann gibt es noch einen Mittelschlag, welcher sich verlegen fühlend, hin und her laviert, sich und andern den Zielpunkt verrückt, sich hinter Worte und Phrasen flüchtet oder die Frage so lange dreht und verdreht, bis man nicht mehr weiß, worauf sie hinauslief", schrieb Arthur Schopenhauer 1837. Willensfreiheit (freier Wille, E free will) ist die Fähigkeit, sich unter bestehenden Wahl- und Handlungsmöglichkeiten nach eigenem Belieben, aus verständlichen Gründen und ohne äußere Zwänge zu entscheiden (eine genauere Begriffsbestimmung wäre kontraproduktiv, weil das Problem der Willensfreiheit nicht per definitionem gelöst werden kann, seine Lösung aber die Voraussetzung für eine in der Praxis brauchbare Definition ist). Seit Schopenhauer ist der Streit um die Willensfreiheit zwischen den drei Parteien nicht erloschen (s.u.), und im Grunde reicht er bis in die griechische Antike zurück. Die Kontroverse hat zahlreiche Facetten: a) Das Problem der Autonomie oder Selbstdetermination: Es betrifft die eigene Freiheit. b) Das Problem der moralischen Verantwortlichkeit: Es betrifft die Freiheit der anderen. c) Weitere Aspekte betreffen unser Welt- und Menschenbild allgemein, unsere Lebensphilosophie, Persönlichkeit und Personalität usw. c) steht in Wechselbeziehung mit a) und b), aber a) und b) sind – und das ist eine wichtige Unterscheidung – zwei verschiedene Probleme. Freiheit ist also ein vieldeutiger Begriff mit metaphysischen, moralischen, politischen, juristischen, künstlerischen und ganz individuellen Kontexten. Selbst der wissenschaftlich-technische Begriff des Freiheitsgrades spielt hier eine Rolle. Von einer physischen Perspektive aus betrachtet basiert alles, was ein Mensch überhaupt tun kann, auf Muskelbewegungen. Die absichtliche, zielgerichtete Bewegungssteuerung durch die Willkürmotorik ist daher ein wesentlicher Aspekt menschlicher Handlungsfreiheit. Diese hängt von physikalischen und physiologischen Randbedingungen ab – viele Tiere sind dem Menschen im Hinblick auf Geschwindigkeit, Kraft oder Flugfähigkeit überlegen und haben in dieser Hinsicht mehr Freiheitsgrade. Mit der Komplexität des Nervensystems geht in der Regel aber auch eine Verbesserung der Kontrolle und Vielfalt der Bewegungen einher. Zu angeborenen Verhaltensweisen kommen flexible Aktionsmöglichkeiten, die nicht zuletzt auf einer Erweiterung des Repertoires und der Verarbeitung von Sinneswahrnehmungen basieren, auf Lernen, Gedächtnis und Intelligenz sowie auf dem Vorstellungsvermögen ("innerliches Ausprobieren", Reflexion, Antizipation der Zukunft, Abstimmung mit verschiedenen Motiven, Interessen und Werten, zunehmende Bedeutung abstrakter Überlegungen und damit ein graduelles Freimachen von Reaktionen auf unmittelbare Reize) und nicht zuletzt der Sprache. Nur so entstehen auch ausdifferenzierte, komplexe Formen der Motivation, die sich als Wille umschreiben lassen. Dadurch wird eine spezifische Anpassung an neue Situationen möglich, und durch die Plastizität im Nervensystem verändert sich dieses selbst kontextabhängig. Gerade die Erkenntnisse der modernen Neurowissenschaft (z.B. über Emotionen, neuronale Korrelate von Bewußtsein und Aktionen, Willkürmotorik, Bereitschaftspotential usw., siehe Zusatzinfo 1 ) sind, wie früher die der Physik, ein Anlaß und Anstoß dafür, daß das Problem der Willensfreiheit in jüngster Zeit wieder intensiv diskutiert wird, obwohl ein genuin philosophisches Problem durch wissenschaftliche Erkenntnisse allein nicht gelöst werden kann. – Daß Menschen und viele andere Organismen wählen können, ist unstrittig. Doch wie frei sind sie in ihrer Wahl?

Das Problem der Willensfreiheit

Ein Problem entsteht, wenn sich zwei oder mehr Aussagesätze (Prämissen), die man alle für wahr hält, gegenseitig ausschließen. Das Problem logisch zu bewältigen heißt entweder es zu lösen, indem man zeigt, daß der Widerspruch nur scheinbar, aber nicht wirklich besteht, die Aussagen also vereinbar sind (Kompatibilität), oder es aufzulösen, indem man mindestens eine Prämisse verwirft (Elimination). – Das Leib-Seele-Problem entsteht, vereinfacht gesagt, durch folgende Prämissen: 1) Dualismus: Mentale Phänomene sind nicht physische Phänomene. 2) Mentale Verursachung: Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam und werden von physischen Phänomenen verursacht. 3) Physikalische Geschlossenheit: Es gibt keinen nichtphysischen Einfluß auf das Physische. Daraus resultiert ein Trilemma, denn jeweils zwei der Prämissen implizieren die Falschheit der dritten. Das Rätsel des Bewußtseins besteht in der Erklärungslücke zwischen 1) und 2): Wie, wenn überhaupt, kann die anscheinend bewußtlose Materie Bewußtsein hervorbringen? Das Problem der Willensfreiheit besteht in der Inkompatibilität von 2) und 3), wenn 2) die Bedingung 1) erfordert: Wie können Entscheidungen getroffen und physisch realisiert werden? Entspricht eine mentale Verursachung, wenn der Dualismus wahr ist, nicht einem vollkommen unerklärlichen Wunder, das keinen Platz in einer von Naturgesetzen beschreibbaren Welt hat? Oder gibt es, wenn der Dualismus falsch ist, überhaupt einen freien Willen, wenn doch alles von unpersönlichen physischen Gesetzmäßigkeiten und blinden Zufällen regiert wird?

Libertarismus, Determinismus und Kompatibilismus

Es lassen sich drei Hauptpositionen im Streit um die Willensfreiheit unterscheiden, die jeweils in mehreren Spielarten vorkommen: Libertarismus, Determinismus und Kompatibilismus. – Der Libertarismus (E libertarism), zuweilen auch Indeterminismus genannt, hält Prämisse 3) für falsch. Demzufolge gibt es Willensfreiheit im strengen Sinn, die nicht mit der schwachen Form der Willensfreiheit im Kompatibilismus (s.u.) verwechselt werden darf, sondern auf nichtphysischen Einflüssen des Geistes beruht, die den deterministischen Naturgesetzen widersprechen. Diese Willensfreiheit im libertarischen Sinn ist durch drei Bedingungen charakterisiert (es gibt aber auch libertarische Varianten, die mindestens eine der Bedingungen abschwächen oder aufgeben): a) Intelligibilität (Verständlichkeit): Die freien Entscheidungen einer Person basieren auf verständlichen Gründen. b) Autonomie (Eigenständigkeit): Die Person kann unter vollkommen identischen Bedingungen unterschiedlich entscheiden und handeln. c) Origination (Selbstverursachung, Erstauslösung): Die Person ist fähig, ihre Wahl und Handlung auf eine nichtphysische Weise auszulösen. Die Entstehung der libertarischen Willensfreiheit geht also über die physische Welt hinaus und ist mindestens teilweise von ihr unabhängig. – Der harte Determinismus, Antilibertarismus, Fatalismus, Skeptizismus, Pessimismus, Inkompatibilismus im engeren Sinn oder auch einfach nur Determinismus (E determinism) genannt, geht dagegen davon aus, daß Prämisse 1) falsch ist. Willensfreiheit im strengen libertarischen Sinn ist demzufolge eine Illusion. Libertarismus und Determinismus stehen also in einem direkten Gegensatz zueinander. Sie gehören beide zum Inkompatibilismus. Sein Ausgangspunkt ist die Unvereinbarkeit von Determinismus und Willensfreiheit, so daß mindestens eine der beiden Annahmen aufgegeben werden muß: Der Libertarismus gibt den Determinismus auf, der Determinismus die Willensfreiheit. – Der Kompatibilismus (E compatibilism, soft determinism), auch weicher Determinismus genannt, hält dagegen Willensfreiheit (sowie meist auch moralische Verantwortlichkeit) einerseits und Determinismus andererseits für vereinbar (kompatibel). Er versucht, das oben angeführte Trilemma folgendermaßen zu lösen: 1) ist falsch, aber der Widerspruch zwischen 2) und 3) kann wegerklärt werden. Das läuft auf eine andere Definition der Willensfreiheit hinaus, als jene, die vom Libertarismus und Determinismus vorausgesetzt wird (s.u.), z.B. Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit, als epistemischer Indeterminismus (s.u.), als Abwesenheit von Zwang, als das Vermögen, anders wollen oder handeln zu können, oder als begründete Wahl.

Willensfreiheit und Handlungsfreiheit

Erschwert wird der Streit um die Willensfreiheit dadurch, daß dieser Begriff zweideutig ist. Erstens meint er willentliche Entscheidungen und Handlungen gemäß unserer Wünsche und Veranlagung; zweitens enthält er zusätzlich noch die Annahme von absoluter Autonomie und die Fähigkeit zur Selbstverursachung. Die erste Bedeutung bezieht sich auf das kompatibilistische Verständnis von Willensfreiheit, die dann auch bei einem strikten Determinismus bestehen könnte; die zweite Bedeutung bezieht sich dagegen auf die libertarische Form der Willensfreiheit, die weder mit einem Determinismus noch allein mit zusätzlichen Zufallsereignissen vereinbar ist. – Der Libertarismus behauptet freilich nicht, daß alle Willensakte und Handlungen frei sind (er kann anerkennen, daß es Reflexe gibt, Willensschwäche, Sucht, Zwangsstörungen, Zwang, Unzurechnungsfähigkeit, eine zeitweilige Dominanz irrationaler, unreflektierter Affekte und Triebe, z.B. bei Jähzorn, panischer Angst usw.), sondern er behauptet nur, daß einige Handlungen frei sind. Dadurch gerät er freilich schon auf eine Rückzugsposition, denn mit dem Fortschritt der Wissenschaften werden immer mehr Determinanten für Wollen und Handeln bekannt, und es ist inzwischen leicht vorstellbar, daß alle Entscheidungen letztlich durch äußere, unbeeinflußbare Bedingungen determiniert sind. – Von der libertarischen oder kompatibilistischen Willensfreiheit muß die Handlungsfreiheit unterschieden werden: Diese hat eine Person, wenn sie so handeln kann, wie sie will. Die Handlungsfreiheit ist philosophisch weniger problematisch, da sie sich auch mit dem harten Determinismus vereinbaren läßt. "Diese hypothetische Freiheit kommt, wie allgemein zugegeben wird, jedem zu, der kein Gefangener ist und in Ketten liegt", so David Hume. (Freilich ist dies für den Libertarismus nicht hinreichend, er fordert, daß Handlungen auch erstausgelöst sind, s.u.) Allerdings folgt aus der Handlungsfreiheit weder die Willensfreiheit, noch ist diese notwendig auf Handlungsfreiheit angewiesen. Mit den Worten von Friedrich Schiller: "Der Mensch ist frei [...] Und würd' er in Ketten geboren".

Determinismus und Indeterminismus

Über eine exakte Definition des Determinismus gibt es noch keinen Konsens. Wichtig ist die Unterscheidung zwischen dem ontologischen und dem epistemischen Determinismus bzw. Indeterminismus. Die Ontologie (Seinslehre) bezieht sich auf das, was tatsächlich der Fall ist, unabhängig von unserem Kenntnisstand, die Epistemologie (Erkenntnistheorie) dagegen auf das, was wir davon wissen (können). Ein epistemischer Determinismus besteht z.B. in einer exakten Vorhersagbarkeit bestimmter Abläufe und läßt darauf schließen, daß sie auch ontologisch determiniert sind. Der ontologische Determinismus ist jedoch mit einem epistemischen Indeterminismus vereinbar, weil er z.B. keine Vorhersagbarkeit impliziert. Diese wird z.B. im Fall des deterministischen Chaos schnell unmöglich, weil sich kleinste Meßfehler (epistemische Defizite) von chaotischen Systemen rasch lawinenartig verstärken, obwohl die zugrundeliegende Dynamik strikt deterministisch ist (im ontologischen Sinn). Für das Problem der Willensfreiheit ist insbesondere der ontologische Determinismus von Bedeutung. – Die Grundidee des Determinismus ist, daß nur eine der alternativen (denkbar möglichen) Zukünfte wirklich ist, und zwar aufgrund einer (kausalen) Notwendigkeit, die im Prinzip mit Naturgesetzen beschrieben werden kann ( siehe Zusatzinfo 2 ). Demzufolge ist jeder Zustand des Universums eine unvermeidliche Folge des vorigen Zustands. William James hat von einem "iron block universe" gesprochen, wie es auch dem Weltbild von Albert Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie entspricht: "Die bereits festgelegten Bereiche des Universums bestimmen, was aus den anderen wird. Die Zukunft birgt keine mehrdeutigen Möglichkeiten in sich: Der Bereich, den wir Gegenwart nennen, ist nur mit einer einzigen Totalität vereinbar. Jede andere Zukunft als die, die seit Ewigkeiten feststeht, ist unmöglich." Der ontologische Indeterminismus dagegen geht davon aus, daß es auch nichtverursachte, allenfalls statistischen Gesetzmäßigkeiten gehorchende Ereignisse gibt. Demzufolge ist die Zukunft nicht nur nicht exakt vorhersehbar (epistemischer Indeterminismus), sondern offen, d.h. tatsächlich nicht festgelegt. Geschieht ein nicht determiniertes Ereignis, kann das Universum an diesem Punkt verschiedene mögliche Entwicklungswege nehmen. Jorge Luis Borges hat dies veranschaulicht im Bild des "Gartens der Pfade, die sich verzweigen" mit einem wachsenden, schwindelerregenden Netz divergierender, paralleler und konvergierender Raumzeitlinien: "Dieses Webmuster aus Zeiten, die sich aneinander nähern, sich verzweigen, sich schneiden oder einander jahrhundertelang ignorieren, umfaßt alle Möglichkeiten." – Der naturphilosophische ontologische Determinismus ist aber nicht ohne weiteres mit dem harten oder weichen Determinismus als Gegenposition des Libertarismus gleichzusetzen, denn dieser Determinismus ist als Beinahe-Determinismus auch mit eingeschränkten indeterministischen Naturvorgängen vereinbar, z.B. subatomaren Zufällen ( siehe Zusatzinfo 3 ). Ob in der Welt teilweise der absolute (reine) Zufall herrscht (im Gegensatz zum relativen und operationalen Zufall; siehe Zusatzinfo 4 ), wird kontrovers diskutiert. Nach den dominierenden Interpretationen der Quantenphysik gibt es auf subatomarer Ebene tatsächlich solche absoluten Zufälle. Sie können sich zumindest unter bestimmten Randbedingungen zu makroskopischen Effekten hochschaukeln. Trotzdem sind diese nur statistischen Verteilungen gehorchenden Quanteneffekte in größeren Maßstäben normalerweise vernachlässigbar (Korrespondenzprinzip). In der Größenordnung von Nervenimpulsen beträgt die Heisenbergsche Unschärferelation beispielsweise nur 1:10^-11. Aus probabilistischen Schwankungen allein kann der Libertarismus jedenfalls kein Kapital schlagen, sondern er müßte im Gegenteil die individuellsten Entscheidungen als Punkte auf einer Gauß'schen Normalverteilung lokalisieren, "Zeugung und Selbstmord auf Jahreskurven [...] bringen, die das, was freieste Entscheidung zu sein scheint, als zwangsmäßig zeigen", wie Robert Musil ironisch feststellt. "Die Regelmäßigkeit statistischer Zahlenfolgen ist bisweilen ebenso groß wie die von Gesetzen. [...] Man nennt das etwas schleierhaft das Gesetz der großen Zahlen. Meint ungefähr, der eine bringt sich aus diesem, der andere aus jenem Grunde um, aber bei einer sehr großen Anzahl hebt sich das Zufällige und Persönliche dieser Gründe auf, und es bleibt [...] das übrig, was jeder von uns als Laie ganz glatt den Durchschnitt nennt und wovon man also durchaus nicht recht weiß, was das ist [...] jedenfalls ruht auf diesem Gesetz der großen Zahl die ganze Möglichkeit eines geordneten Lebens; und gäbe es dieses Ausgleichsgesetz nicht, so würde in einem Jahr nichts geschehen, während im nächsten nichts sicher wäre".

Probleme des Kompatibilismus und Libertarismus

Wenn der ontologische Determinismus wahr ist, gibt es keine Wahl, man hätte nicht anders handeln oder wollen können. 1) Wenn der Determinismus wahr ist, dann ist jede Handlung und jedes Wollen kausal notwendig. 2) Wenn jede Handlung und jedes Wollen kausal notwendig ist, können wir nicht anders handeln oder wollen als wir handeln oder wollen. 3) Wenn wir nicht anders handeln oder wollen können, sind wir nicht frei. Also gilt: 4) Wenn der Determinismus wahr ist, sind wir nicht frei. Die Existenz der Willensfreiheit erfordert somit die Zurückweisung mindestens einer dieser eben angeführten Prämissen 1), 2) oder 3). Der Libertarismus greift 1) an (s.u.). Der Kompatibilismus weist 2) oder 3) zurück und definiert bzw. identifiziert Freiheit mit dem Vermögen, anders handeln oder wollen zu können. – Die Zurückweisung von 3) bedeutet, daß wir zwar anders handeln können, wenn wir es wollen (und nicht durch externe Umstände gezwungen werden, z.B. "in Ketten" liegen). Aber: Laut Determinismus ist unser Wille selbst determiniert. Dann ist zwar unser Wollen für unser Tun relevant (es sei denn, der Epiphänomenalismus wäre wahr, d.h. der Wille wäre kausal völlig unwirksam), aber das Wollen ist selbst eine Folge von Bedingungen, die letztlich nicht an uns liegen. – Die Zurückweisung von 2) bedeutet eine Forderung nach einer kausal unmöglichen Handlung. Aber: Das ist selbstwidersprüchlich oder impliziert die Zurückweisung von 1) und führt letztlich zum Libertarismus. – Eine Möglichkeit dieser Zurückweisung von 1) besteht in der Unterscheidung von Gründen und Ursachen. Danach ist die Sprechweise von Intentionen, die Handlungen notwendig zugrunde liegen, konzeptuell und logisch unterschieden von der von Kausalität: Es besteht eine semantische und epistemische Irreduzibilität des Mentalen auf das Physische; Handlungen lassen sich nicht in rein physischen Termini erklären; es gibt keine deterministische Beschreibung des Mentalen. Aber: Wenn der Determinismus wahr ist, wird sich niemand anders verhalten (können) als es faktisch geschieht. Hinzu kommt, daß die Unterscheidung von Gründen und Ursachen problematisch ist, weil keinesfalls erwiesen ist, daß Gründe keine Ursachen sind. Z.B. könnten Gründe mit bestimmten neuronalen Zuständen identisch sein. Außerdem sollen Gründe ja wirken, z.B. Handlungen auslösen. Wie könnten sie dies, wenn sie kausal inert wären? Viele Theoretiker gehen deshalb davon aus, daß Gründe eine spezielle Teilmenge der Ursachen sind oder sich auf diese reduzieren lassen. Auch der Einwand gegen 1), hier würden verschiedene Beschreibungsebenen miteinander verwechselt (z.B. neuronale und intentionale oder physische und psychische), der etwas Richtiges trifft, entschärft das Problem nicht. Denn die Frage nach der Willensfreiheit ist ja nicht nur eine der Beschreibung, sondern bezieht sich auch auf ontologische Aspekte, d.h., sie will wissen, was der Fall ist. Zwar "erzwingen" deterministische Naturgesetze keine Willensentscheidungen (das wäre eine nicht adäquate Beschreibung), sondern machen sie erst möglich; aber genau deshalb schließen sie in einer gegebenen Situation auch aus, anders handeln und wollen zu können. – Eine andere Möglichkeit, 1) zurückzuweisen, ist die Annahme des Indeterminismus. Danach herrscht in der Welt teilweise absoluter Zufall (s.o.). Für manche Theoretiker war die Entdeckung des Indeterminismus in der Quantenphysik gleichbedeutend mit einem Nachweis der Willensfreiheit. Aber: Selbst wenn dieser Indeterminismus gilt, also nicht z.B. durch unbekannte Größen (in der Quantenphysik sogenannte verborgene Variablen) auf tiefergehende deterministische Gesetzmäßigkeiten zurückführbar ist, und selbst wenn er makroskopisch (insbesondere im Gehirn) wirksam wird, ist er für den Libertarismus nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung. Denn der Zufall macht nicht frei. Er würde sogar als frei empfundene Wünsche oder Handlungen stören oder untergraben. Aus Akausalität resultiert keine Handlung, denn diese hängt von Intentionen ab, von Gründen, Emotionen, Rationalität usw. Zufällige Quantenprozesse können für den freien Willen daher allenfalls als ein benötigtes "Schlupfloch" im Kausalgewebe der Natur gelten, durch das der freischwebende Geist in die schnöde Materie eingreifen würde. Reine Zufallsprozesse allein sind also nicht hinreichend, zumal sie, wenn sie überhaupt zu makroskopischen Effekten verstärkt werden können, unkontrollierbar entgleisen würden und auch keine moralische Qualität oder Rechenschaft haben. Der Libertarismus braucht deshalb das zusätzliche Postulat einer transzendenten Entität mit nichtphysischem Kausalvermögen, zuweilen Urheberschaft, Akteurs- oder Handlungskausalität (E agent causation) genannt: die erwähnte Erstauslösung oder Selbstdetermination. Danach müssen interne, ausschließlich einer Person zuschreibbare Aspekte (Motive, Intentionen usw.) für die Handlung notwendig und zusammen mit externen Aspekten auch hinreichend sein; äußere Faktoren sind für die freie Handlung nicht hinreichend. Dabei kommen hauptsächlich zwei Strategien zum Einsatz

Weitere Probleme: Magischer Beginn oder unendliche Begründungskette

Diese letzte Frage führt zu den schwerwiegendsten Einwänden gegen den Libertarismus: Er muß nämlich eine mysteriöse causa sui postulieren und einem infiniten Regreß entkommen. Dieses Problem entsteht folgendermaßen: a) Ich bin wie ich bin aufgrund meiner Gene, gegenwärtigen Umgebung und früheren Erfahrungen. b) Nichts davon lag an mir. c) Ich kann letztlich nicht für mich verantwortlich sein, weil ich die Vergangenheit nicht ändern kann. d) Ich kann mich jetzt ändern, aber nur im Rahmen der gegenwärtigen und früheren Bedingungen. e) Weitere Änderungen hängen von früheren Änderungen ab sowie von Bedingungen, über die ich keinen Einfluß habe. f) Indeterministische Faktoren, die mein Leben beeinflussen, sind auch nicht unter meiner Kontrolle. Also ist letztlich alles eine Glückssache. Um im libertarischen Sinn für mich und mein Wollen und Tun verantwortlich zu sein, müßte ich etwas Unmögliches können: eine Erstauslösung bewerkstelligen, die mein Sein, Wollen und Tun bedingt. Um im ultimaten Sinn autonom und verantwortlich zu sein, müßte ich eine unhintergehbare causa sui, d.h. die ultimate Ursache (eines wichtigen Teils) meiner selbst sein, ein erster Beweger, d.h. ein Aristotelischer Gott. Diese Hybris haben Libertarier tatsächlich eingeräumt: "Der Stock bewegt den Stein und wird von der Hand bewegt, die vom Menschen bewegt wird; der Mensch ist aber ein Beweger, der nicht von etwas anderem bewegt wird", schrieb schon Aristoteles. Für Immanuel Kant liegt "in unserer Willkür eine Kausalität [...] unabhängig von [...] Naturursachen" und hat das Vermögen, "eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen". Roderick Chisholm: "Jeder von uns ist, wenn wir handeln, ein Erster Beweger und selbst unbewegt. Indem wir tun, was wir tun, verursachen wir, daß bestimmte Ereignisse geschehen, und nichts und niemand ist die Ursache dafür, daß wir verursachen, daß bestimmte Ereignisse geschehen." Robert Kane: "Der Handelnde verursacht nicht nur, was er tut, sondern wird auch von nichts anderem dazu bestimmt, es zu verursachen." Doch wie kann ein endliches Wesen zur Selbstverursachung fähig sein? "Unter Voraussetzung der Willensfreiheit wäre jede menschliche Handlung ein unerklärliches Wunder" (Arthur Schopenhauer). – Selbst wenn es Erstauslösung und ein freies, transzendentes, sich selbst verursachendes Selbst gäbe, wie der Libertarismus fordert, wäre die Willensfreiheit noch nicht garantiert. Der Libertarismus stürzt nämlich in eine unabschließbare Kette notwendiger Gründe. Doch ich kann keine Gründe für meine Gründe für meine Gründe... usw. haben. Ich kann nicht aus dem Nichts heraus agieren, sondern immer nur aufgrund von Gefühlen und Gründen, die mir letztlich nicht transparent sind, sondern die schon bestehen. Das heißt nicht, es gäbe keine höherstufigen Wünsche, z.B. zu wollen, daß ich will, daß ich fleißiger bin. Aber letztlich kann ich nicht wollen, was ich will, was ich will... Letztlich sind meine Gründe, Meinungen, Wünsche und Entschlüsse also un-, unter- oder nicht bewußt determiniert: durch frühere Erfahrungen, durch Gene, Physiologie und äußere Einflüsse. Und daher hängen sie letztlich nicht von mir ab. Dieser infinite Regreß macht es fraglich, ob sich der Libertarismus in einem starken Sinn überhaupt kohärent formulieren läßt. Denn selbst wenn der Dualismus oder Idealismus wahr wäre, wären meine Entscheidungen nicht intelligibel. Und die Annahme der Freiheit, auch unter denselben Randbedingungen verschieden wollen und handeln zu können, also letztlich unabhängig von externen und internen Randbedingungen zu sein, steht im Widerspruch zur Annahme der Intelligibilität, denn diese ist nur gewährleistet, wenn man abhängig von selbstgewählten Gründen zu wollen und handeln vermag: Anscheinend kann man nicht gleichzeitig autonom und Urheber im libertarischen Sinn sein. (Und wer ganz ohne Gründe handelt, ist nicht frei, sondern verrückt.) Faktisch gibt es aber keinen infiniten Regreß, was für Menschen als begrenzte, endliche Wesen auch unmöglich wäre, sondern immer einen Abbruch: Es sind dann keine weiteren Begründungen mehr nötig, oder Zeitmangel, emotionale Befindlichkeit, externe Umstände usw. verhindern sie. Insofern scheinen die Gründe immer determiniert und nicht selbstverursacht zu sein. Friedrich Nietzsche hat dieses Problem des Libertarismus am schärfsten zugespitzt: "Die causa sui ist der beste Selbst-Widerspruch, der bisher ausgedacht worden ist, eine Art logischer Nothzucht und Unnatur: aber der ausschweifende Stolz des Menschen hat es dahin gebracht, sich tief und schrecklich gerade mit diesem Unsinn zu verstricken. Das Verlangen nach ‚Freiheit des Willens', in jenem metaphysischen Superlativ-Verstande, wie er leider noch immer in den Köpfen der Halb-Unterrichteten herrscht, das Verlangen, die ganze und letzte Verantwortlichkeit für seine Handlungen selbst zu tragen und Gott, Welt, Vorfahren, Zufall, Gesellschaft davon zu entlasten, ist nämlich nichts Geringeres, als eben jene causa sui zu sein und, mit einer mehr als Münchhausen'schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren ins Dasein zu ziehen."

Die Freiheit, die wir haben

Das Scheitern des Libertarismus ist keine Bankrotterklärung, zumal überhaupt nicht klar ist, inwiefern es die Alltagspraxis tangiert. Es sollte aber ein Begriff von Freiheit oder bewußter Selbstbestimmung entwickelt oder expliziert werden, der wenigstens einen Teil unserer Intuitionen abdeckt, ohne unrealistische Forderungen zu enthalten. Das menschliche Gehirn ist nicht ein passives, rein reaktives Organ zur Informationsaufnahme und -verarbeitung, sondern kann sich aktiv an der Auswahl und Ignorierung von Informationen beteiligen (Aufmerksamkeit) und kontextabhängig gemäß interner und externer Randbedingungen flexibel agieren. Es kann langfristige Pläne schmieden, die sich via zeitlich ausgedehnter neuronaler Prozesse in Rückkopplungsschleifen (u.a. in den Frontal- und Schläfenlappen) einschließlich bewußter Prozesse konstituieren und nicht auf kurzfristige (u.a. über den vorderen Gyrus cinguli vermittelte) Wahlreaktionen reduziert werden können. Der Determinismus, zumindest in seinen elaborierten Formen, ist vereinbar mit dem Gefühl der Entscheidung zwischen Alternativen, einer gewissen Handlungsfreiheit (Freiheit von äußeren und inneren Zwängen), dem Vermögen, in ähnlichen Situationen unterschiedlich und in unterschiedlichen Situationen ähnlich zu handeln, der intentionalen Einstellung (s.u.), Ich-Bewußtsein, Personalität, Rationalität (der Fähigkeit zur Reflexion, Schlußfolgerung und Abwägung zwischen verschiedenen, auch abstrakten, Motiven und den Folgen eigener Handlungen), Planung (einschließlich höherstufiger Gedanken, Vorstellungsvermögen, einem Begriff der Zukunft etc.), höherstufigen Wünschen, sekundären Emotionen (ohne die ein rationales Abwägen unabschließbar ist, wie Menschen mit einem Frontallappensyndrom veranschaulichen, die als pathologische "Kantianer der reinen Vernunft" im Alltag scheitern), Nicht-Voraussagbarkeit der Zukunft (epistemischer Indeterminismus, vgl. Ludwig Wittgenstein: "Die Willensfreiheit besteht darin, daß zukünftige Handlungen jetzt nicht gewußt werden können"), einer nicht-deprivierten Entwicklung, Zurechnungsfähigkeit und situationsabhängiger moralischer Verantwortlichkeit. Dies alles ist kompatibel mit einer naturalistischen Weltsicht und erfordert keine dualistische oder idealistische Ontologie. Insofern ist ein Determinismus, der sich nicht wie ein grobschlächtiger Materialismus des 18. oder 19. Jahrhunderts gebärdet, vom Kompatibilismus gar nicht so weit entfernt. Den drei utopischen Bedingungen des Libertarismus – Intelligibilität, Autonomie und Erstauslösung – lassen sich drei schwächere, aber dafür realistische und mit dem Determinismus zu vereinbarende Bedingungen entgegenstellen, die die Freiheit, die wir haben und die uns von vielen anderen physischen Systemen unterscheidet, charakterisieren: a) Wir können nicht aufgrund von übernatürlichen Gründen wollen und handeln, aber wir können abwägen (zwischen verschiedenen Gründen, Motiven usw.) und haben insofern Intelligibilität im schwächeren Sinn. b) Wir können unter identischen Bedingungen nicht anders wollen und handeln, wie es der Libertarismus fordert, wohl aber unter ähnlichen Bedingungen (die Theorie des deterministischen Chaos hat gezeigt, wie zwei Systeme mit sehr ähnlichen Anfangsbedingungen sich aufgrund von Symmetriebrüchen, Phasenübergängen usw. rasch sehr unterschiedlich entwickeln). Außerdem wiederholt sich die Welt nie, es gibt also strenggenommen gar keine identischen Bedingungen. c) Wir können nicht via Erstauslösung als transzendentes Selbst wollen und handeln, aber die Zurückweisung der Willensfreiheit im libertarischen Sinn widerlegt nicht eine schwächere Form der Autonomie und Authentizität, bei der wir zwar nicht alle, aber doch manche Aspekte unseres Lebens zu beeinflussen vermögen. Frei sind wir dann, wenn wir tun können, was wir wollen, und wenn dies mit unserer Persönlichkeit übereinstimmt, bzw. wenn wir unterlassen können, was nicht damit übereinstimmt. Zwangsstörungen, Fremde-Hand-Syndrome, Anosognosien, hypnotische Kommandos oder eine Art neuronale Fernsteuerung, durch die uns ein hypothetischer Puppenspieler ständig wie Marionetten manipuliert, sind schließlich nicht die Regel. – Fazit: Meistens haben wir eine Willens- und Handlungsfreiheit im schwächeren Sinn. Unsere Freiheit ist zwar geringer, als wir uns einbilden, aber viel größer, als wir täglich realisieren. Und deshalb sollte auch nicht ein Schreckgespenst des Determinismus bekämpft werden, sondern Trägheit, Feigheit und blinder Gehorsam. Denn (mit den Worten von Fjodor M. Dostojewski) "der Mensch wird von keiner größeren Sorge umgetrieben als der, möglichst schnell jemanden zu finden, dem er dieses Geschenk der Freiheit abgeben kann, welches diese unglückliche Kreatur mit ihrer Geburt erhält".

Moralische Verantwortlichkeit

Ein populäres Argument gegen den Determinismus ist, daß er falsch sein muß, weil seine Wahrheit nicht akzeptable Konsequenzen für unser Selbstbild und vor allem für Ethik, Rechtsprechung und moralische Verantwortlichkeit (einschließlich unserer Praxis von Lob, Tadel und Strafe) hätte. Diese Behauptung ist aber in mehrfacher Hinsicht problematisch. 1) Ob wir zur Erstauslösung fähig sind oder nicht, ist eine vorgeordnete und logisch unabhängige Frage. Aus dem Wunsch nach moralischer Verantwortlichkeit folgt nicht die Existenz des freien Willens. Zwar läßt sich moralische Verantwortlichkeit willkürlich so definieren, daß sie auf Erstauslösung beruht, doch daraus folgt nicht, daß Erstauslösung existiert. Außerdem ist diese Definition der Verantwortlichkeit kein allgemeiner Konsens. Faktisch gibt es Anhänger aller vier möglichen Positionen: Determinismus bzw. Libertarismus mit bzw. ohne Verantwortlichkeit. 2) Wenn der Libertarismus eine notwendige Bedingung für moralische Verantwortlichkeit wäre, impliziert dessen Falschheit die Unverantwortlichkeit. Wenn das aber nicht der Fall ist (z.B., wenn der Libertarismus nur hinreichend für die Verantwortlichkeit wäre), folgt daraus nichts. 3) Ein Sollen erfordert ein Können (schon im römischen Recht galt: "Ultra posse nemo obligatur", "Impossibilum nulla obligata est"). Der Determinismus sollte daher nicht als Bedrohung betrachtet werden, sondern als Herausforderung, einen Begriff der moralischen Verantwortlichkeit zu entwickeln, der den Libertarismus als Prämisse nicht benötigt. So bewerten wir ja auch ähnliche Handlungen mit ganz verschiedenen Effekten in unterschiedlichen Umständen unterschiedlich, z.B. lassen wir "mildernde Umstände" gelten. Ein dogmatisches Insistieren auf den Libertarismus wäre insofern sogar eine Art Freibrief für eine Willkürjustiz. Somit hat der Determinismus sogar etwas Befreiendes und Humanistisches. Mit Albert Einstein: "Schopenhauers Spruch ‚Ein Mensch kann zwar tun, was er will, aber nicht wollen, was er will' hat mich seit meiner Jugend lebendig erfüllt und ist mir beim Anblick und beim Erleiden der Härten des Lebens immer ein Trost gewesen und eine unerschöpfliche Quelle der Toleranz." 4) Wäre die libertarische Freiheit von jeglichen Randbedingungen wirklich gewährleistet, würden Handlungen letztlich gar nicht von persönlichen Überzeugungen, Motiven usw. abhängen (bzw. nur von selbstgewählten, die dann aber wiederum nicht von anderen Überzeugungen, Motiven usw. abhängen dürften, usw., sonst wären sie ja determiniert). Doch wir machen jemanden für seine Handlungen ja häufig gerade aufgrund dieser Überzeugungen, Motive usw. verantwortlich (und verurteilen deshalb z.B. Mord stärker als Totschlag aus dem Affekt oder Tötung aus Versehen). 5) Der Determinismus ist eine Art Fatalismus, denn letztlich resultiert das Wollen und Tun aus Bedingungen und Kräften außerhalb der eigenen Wirkmöglichkeit. Daraus folgt aber weder, daß dieses "Schicksal" einem höheren Sinn oder Zweck gehorcht oder ein innewohnendes Ziel besitzt, noch heißt dies, daß die eigenen Handlungen keine Wirkungen haben und deshalb irrelevant sind. Ob letzteres in einem (ab)wertenden Sinn zutrifft, ist umstritten. Faktisch beeinflußt aber jeder Mensch die Welt, egal was er tut oder unterläßt, denn als Teil der Natur ist er notwendig auch ein Glied in den verschlungenen Kausalabläufen des Universums. 6) Ob die Wahrheit des Determinismus die Alltagspraxis wirklich gravierend beeinträchtigt, wird kontrovers erörtert, zumal sich viele Menschen für solche Fragen nicht interessieren und unliebsame Einsichten ohnehin meistens verdrängen oder uminterpretieren. Freilich reichen die Reaktionen von Gleichgültigkeit oder Bejahung bis hin zu Bestürzung, denn für unser Selbstverständnis kann es durchaus eine Rolle spielen, ob der Determinismus wahr ist oder nicht (Persönlichkeit und Personalität). Der Glaube an die Willensfreiheit kann sogar vorteilhaft sein. "Vom menschlichen Standpunkt ist es weniger wichtig, daß der Wille des Menschen frei sei, als daß er ihn für frei hält" (Charles Sherrington). Dafür gibt es sogar evolutionsbiologische Hinweise.

Willensfreiheit, intentionale Einstellung und die Evolution des Gehirns

Wenn philosphische Argumente dafür sprechen, "daß die Menschen nur aus dem Grunde glauben, sie wären frei, weil sie ihrer Handlungen sich bewußt, der Ursachen aber, von welchen sie bestimmt werden, unkundig sind", wie Baruch de Spinoza schrieb, und daß Willensfreiheit im libertarischen Sinn nicht existiert, d.h. unser Glaube, diese zu haben, eine Illusion ist, so sollte eine elaborierte Theorie des Determinismus doch verständlich machen, warum diese Illusion so hartnäckig und weitverbreitet ist – zumal ein Libertarier darauf beharrt, daß unser subjektiver Eindruck, frei zu sein, ein starkes Argument für die Willensfreiheit sei. Doch sind weder Intuitionen noch der "gesunde Menschenverstand" der Alltagspsychologie ein Garant für Wahrheit. Und tatsächlich gibt es für diesen Freiheitsglauben evolutions- und kulturgeschichtliche Erklärungen. Die Grundidee dabei lautet: Die Annahme der Willensfreiheit resultiert aus der Zuschreibung von Intentionen und Volitionen (mentale Zustände des Wünschens und Wollens) und ermöglicht effizientere soziale Interaktionen. – Organismen müssen nicht besonders geistvoll sein, um zu leben und sich fortzupflanzen. Doch manche Arten haben eine hochentwickelte Intelligenz – warum? Die Berücksichtigung sozialer Faktoren sind der vielversprechendste Ansatz für eine evolutionsbiologische Antwort. Ein wichtiger Ausgangspunkt war die Beobachtung, daß Primaten intelligenter sind, als es für ihr alltägliches Leben notwendig erscheint. Da in der Evolution keine überflüssigen Fähigkeiten selektiert werden, hat Nicholas Humphrey vermutet, daß ein zusätzlicher Faktor im Leben vieler Primaten die entscheidende Rolle spielt, nämlich die soziale Komplexität. Humphrey zufolge trug sie wesentlich zur Entwicklung von Intelligenz bei. Diese zahlt sich aus, weil ein besserer Nahrungszugang, ein sichererer Schlafplatz oder eine höhere Position in der Rangordnung die Wahrscheinlichkeit erhöht, mehr Nachwuchs als andere Gruppenmitglieder zu haben, der sich wiederum erfolgreicher fortpflanzt usw. Und da ein solcher Selektionsdruck auf allen Gruppenmitgliedern lastet, ist ein evolutionärer Wettlauf die Folge, der zu einer weiteren Steigerung der Intelligenz geführt hat. Diese Entwicklung korrespondiert mit einer raschen Volumenzunahme der Großhirnrinde unserer Ahnen – um das Drei- oder Vierfache während der letzten fünf Millionen Jahre (Evolution der Nervensysteme und Gehirne). Sie ist biologisch kostspielig, weil unser Gehirn heute rund 20% der Energie verbraucht, wenn der Körper in Ruhe ist, aber nur 2% seiner Masse hat. Tatsächlich besteht eine positive Korrelation zwischen dem Volumen der Großhirnrinde und der Gruppengröße oder sozialen Komplexität. Soziale Faktoren scheinen daher eine der wichtigsten Triebkräfte für die Evolution der Intelligenz gewesen zu sein. Die hochentwickelten geistigen Fähigkeiten höherer Primaten lassen sich als Produkt eines kognitiven Wettrüstens verstehen, das zu einem immer raffinierteren Repräsentationsvermögen geführt hat. In einem ständigen Klima von Wettbewerb und Konflikt gedeihen soziale Manipulationen, um individuelle Vorteile auf Kosten anderer zu erringen. Die sorgfältige Beobachtung sozialer Beziehungen, der Kampf um Einfluß, das Schließen von Bündnissen und die Täuschung körperlich überlegener Artgenossen wurde somit immer wichtiger. Besonders nützlich sind Manipulationen, bei denen die Verlierer ihren Verlust nicht bemerken (Täuschung) oder selbst Vorteile erhalten (bei Kooperationen), so daß also egoistische Absichten verborgen bleiben. Beobachtungen und Experimente im Zoo und Freiland haben dies inzwischen gut belegt. Beispielsweise ließ sich zeigen, daß das Verhalten von Menschenaffen von dem Wissen oder Wollen anderer Individuen abhängt (und nicht bloß von deren Verhalten). Sie verfügen anscheinend über eine "Theorie des Geistes" (E theory of mind) und können eine Art intentionalen Standpunkt (E intentional stance) einnehmen, wie es Daniel Dennett genannt hat: Sie schreiben anderen Absichten und Volitionen zu und berücksichtigen sie bei ihren eigenen Handlungen. – Um aus dem intentionalen Standpunkt überhaupt Vorteile zu ziehen, muß die Fähigkeit, anderen Individuen intentionale Zustände zuzuschreiben, die Fähigkeit einschließen, ihnen Volitionen zuzuschreiben; außerdem ist anzunehmen, daß sie diese Wünsche in Handlungen umsetzen können. Denn wenn anderen Individuen Intentionen zugestanden würden, diese jedoch kausal inert wären, d.h. das Verhalten dieser Individuen nichts mit ihren Intentionen zu tun hätte, wäre die Zuschreibung von Intentionen ohne Vorteil und daher wahrscheinlich gar nicht entstanden bzw. von der natürlichen Selektion bald wieder eliminiert worden. Doch die Zuschreibung von Intentionen und Volitionen ist kein irrelevanter Luxus. Sie ist eine effiziente Methode, sich in komplexen Sozialgefügen zu behaupten – und sogar in anthropomorphisierten, nichtsozialen Situationen (bis hin zu äußerst spezialisierten Aktivitäten: z.B. ist es heute hilfreich, beim Schachspiel mit einem Computer so zu tun, als habe dieser Absichten und Pläne). Individuen mit diesem kognitiven Werkzeug sind besser ausgerüstet im Kampf ums soziale Dasein. Und es bringt Vorteile anzunehmen, daß die Volitionen anderer Individuen wenigstens teilweise unabhängig sind von der Umwelt und der Vergangenheit. Denn das macht es wesentlich einfacher, mit ihnen umzugehen, weil komplexe Organismen einerseits unter ähnlichen Umständen auf sehr verschiedene Weise agieren (oder reagieren) können und andererseits sehr ähnlich unter ganz verschiedenen Umständen. Es gibt noch einen anderen Grund, warum sich die Zuschreibung von Volitionen evolutionär bewährt hat, und er ist gleichsam die Kehrseite der Medaille: Um mit anderen Individuen auf komplexe Art und Weise zu interagieren, ist es notwendig, auch die eigenen Handlungen genau zu planen und ihre Folgen abzuschätzen und zu bewerten. Dies setzt ein gewisses Bewußtsein von den eigenen Volitionen voraus und somit den Begriff eines Willens und eines Ichs. Höherstufige Repräsentationen berücksichtigen auch die eigenen mentalen Zustände – nicht nur für Entscheidungen und die Analyse ihrer Konsequenzen, sondern auch als ein Parameter in den Plänen anderer bezogen auf einen selbst (z.B.: "Er denkt, daß ich denke, daß er a weiß und ich deshalb b tun werde; also bereitet er c gegen b vor; aber ich tue d, wogegen c keine Wirkung hat"). Es ist daher nützlich, sich selbst ebenfalls Volitionen zuzuschreiben, denn sonst kann man nicht über die mentalen Zustände anderer nachdenken, die von einem selbst handeln. Dies macht einem die eigenen Volitionen explizit und erhöht zugleich ihre Flexibilität. Diese Fähigkeit entwickelten unsere Vorfahren spätestens mit der Sprache mit deren inhärenten grammatischen Unterscheidungen von Subjekt und Objekt, aktiv und passiv, Gegenwart und Zukunft sowie dem dafür notwendigen Vermögen zu Abstraktion und symbolischer Repräsentation. Freilich spielte Sprache nicht nur bei Täuschungen (z.B. Lügen) eine Rolle. Im Lauf der Zeit wurde Kooperation immer wichtiger. Schon die Existenz primitiver Sprachformen impliziert einen hohen Grad an Kooperation: Sprache hätte sich niemals entwickelt, wenn nicht die meisten Individuen die meiste Zeit den konventionellen Gebrauch befolgt hätten. Aber komplexe, nicht angeborene Formen der Kooperation setzen einen intentionalen Standpunkt und die Fähigkeit, anderen Volitionen zuzuschreiben, bereits voraus. Und: "Mittels der Sprache erwecken die Menschen den Anschein, frei zu sein. Täten sie ohne ein Wort, was sie tun, man hielte sie für Roboter. Indem sie sprechen, täuschen sie sich selber, wie sie die andern täuschen: Sie künden an, was sie ausführen werden – wie kann man da denken, daß sie nicht Herren ihrer Taten sind?" (Émile M. Cioran).

Freiheit und Kulturgeschichte

Die Evolution hat unser Denken bzw. unser Gehirn so geprägt, daß wir in unseren komplexen Sozialverbänden einigermaßen zurechtkommen. Wir sind von unserer Natur her geprägt, mit anderen Personen in einer fundamental anderen Weise umzugehen als z.B. mit Stöcken und Steinen. Selbstverständlich besteht auch keine Notwendigkeit, den intentionalen Standpunkt fallenzulassen. Er ist anscheinend unumgänglich für unser Überleben. Wir können unsere subjektive Perspektive nicht aufgeben und einen objektiven, standpunktunabhängigen Blick einnehmen. Vielleicht akzeptieren wir, daß wir im ultimaten Sinn nicht willensfrei sind. In unserem Alltag denken und handeln wir dennoch oft so, als wären wir es. Sogar skeptische Philosophen tun dies – oder sie würden rasch aus der Bahn geworfen. So konnte die Vorstellung der Willensfreiheit zu einem leistungsfähigen Werkzeug werden, um in Konsonanz mit oder Opposition zu anderen zu handeln. Dafür waren freilich nicht nur biologische, sondern mehr und mehr auch soziokulturelle Faktoren maßgeblich. Hochdifferenzierte Modelle von Personen mit Selbstbewußtsein, Willen, Freiheit usw. sind recht junge Entwicklungen, und es gibt sehr unterschiedliche Modelle in den verschiedenen Kulturen und innerhalb einer Kultur. Auch ist der Glaube an die Willensfreiheit nicht obligatorisch, wie zahlreiche fatalistische Auffassungen beweisen. Trotzdem konnte die Willensfreiheit eine Entität religiöser, philosophischer und politischer Theorien werden, bis hin zu einem Postulat der Justiz. Außerdem ist anzunehmen, daß ein Teil des menschlichen Selbstverständnisses auch heute auf einem sozial selbstorganisierten oder sogar verordneten Druck basiert, der den Menschen eine Form von Willensfreiheit suggeriert, um ihr Verhalten zu beeinflussen, sie moralisch verantwortlich zu machen, Strafen und Machtverhältnisse zu rechtfertigen bis hin zur Etablierung religiöser Autorität und Repression (Ursünde, Vertreibung aus dem Paradies, Schuldigsprechen des Menschen und Entlastung Gottes angesichts der Übel in der Welt usw.). So kann die vermeintliche Willensfreiheit sogar zur Erzeugung faktischer Unfreiheit, d.h. Unterdrückung werden. Insofern ist nicht das Scheitern des Libertarismus problematisch, sondern ein Mangel an Liberalität. Denn es kommt, wie schon John Lock betont hat, weniger darauf an, daß der Wille frei ist, als darauf, daß der Mensch es ist.

Lit.: Dennett, D.: Ellenbogenfreiheit. Königstein/Taunus 1986 (1984). Double, R.: The Non-Reality of Free Will. New York, Oxford 1991. Double, R.: Metaphilosophy and Free Will. New York 1996. Dreher, E.: Die Willensfreiheit. München 1997. Fischer, J.M.: The Metaphysics of Free Will. Oxford, Cambridge 1994. Honderich, T.: A Theory of Determinism. Oxford 1988. Honderich, T.: Wie frei sind wir? Stuttgart 1995 (1993). Kane, R.: The Significance of Free Will. New York 1996. Klein, M.: Determinism, Blameworthiness, and Deprivation. Oxford 1990. Libet, B., Freeman, A., Sutherland, K. (Hrsg.): The Volitional Brain. Thorverton 1999. Mele, A.R.: Autonomous Agents. New York, Oxford 1995. O'Connor, T. (Hrsg.): Agents, Causes, Events. Oxford 1995. Pauen, M.: Freiheit und Verantwortung. Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 1 (2001). Pothast, U. (Hrsg.): Seminar: Freies Handeln und Determinismus. Frankfurt am Main 1978. Pothast, U.: Die Unzulänglichkeit der Freiheitsbeweise. Frankfurt am Main 1980. Roth, G.: Ist Willensfreiheit eine Illusion? Biologie in unserer Zeit 28 (1998), S. 6-15. Steinvorth, U.: Freiheitstheorien in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt 1994. Strawson, G.: Freedom and Belief. Oxford 1986. Vaas, R.: Die Welt als Würfelspiel. In: Evangelische Akademie Baden (Hrsg.): "Gott würfelt (nicht)!" Karlsruhe 1993, S. 108-162. Vaas, R.: Why Neural Correlates Of Consciousness Are Fine, But Not Enough. Anthropology & Philosophy 3 (1999), S. 121-141. Vaas, R.: Evolving language, I-consciousness and free will. In: Dessalles, J.-L., Ghadakpour, L. (Hrsg.): Evolution of Language. Paris 2000, S. 230-235. Van Inwagen, P.: An Essay on Free Will. Oxford 1983. Walter, H.: Neurophilosophie der Willensfreiheit. Paderborn 1998. Watson, G. (Hrsg.): Free Will. New York 1982. White, M.G.: The Question of Free Will. Princeton 1993. Wolf, S.: Freedom within Reason. New York, Oxford 1990.

Willensfreiheit

1 Willkürmotorik und Willensfreiheit:
"Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun", sagt der Kognitionspsychologe Wolfgang Prinz. Ähnliches hat schon Arthur Schopenhauer vermutet: "Wünschen kann [der Mensch] Entgegengesetztes; aber Wollen nur eines davon: und welches dieses sei, offenbart auch dem Selbstbewußtsein allererst die Tat." Dafür gibt es inzwischen auch neurophysiologische Indizien. Für die Ausführung von Willenshandlungen ist nämlich nicht nur die Großhirnrinde unerläßlich, insbesondere der präfrontale Cortex und das supplementär-motorische Areal, von wo aus die motorischen Programme über den prämotorischen Cortex, den Motorcortex und das Rückenmark zu den Muskeln gelangen, sondern auch das Kleinhirn und subcorticale Strukturen (z.B. die Basalganglien: Caudatum, Putamen, ventrales Striatum), die auf den ventralen präfrontalen Cortex einwirken. Ob Handlungen ausgeführt werden, hängt also wesentlich von Hirnregionen ab, die dem Zugriff des Bewußtseins entzogen sind. Daß das Bewußtsein entgegen unserem subjektiven Eindruck nicht unmittelbarer Auslöser der Willenshandlung ist, sondern eher als eine Art Begleitempfindung angesehen werden kann, zeigen auch Messungen mit dem Elektroencephalogramm und mittels Magnetencephalographie. Denn vor dem bewußten Willensakt kommt es zu einem Bereitschaftspotential bzw. Bereitschaftsmagnetfeld in den Basalganglien und den supplementär-motorischen Arealen, d.h. einer langsam ansteigenden, negativen Potentialänderung (Willkürmotorik). Es scheint also, daß die Handlungsantriebe unbewußt zustande kommen und erst bei einer hinreichenden corticalen Aktivierung bewußt werden. Diese Ergebnisse können als empirische Hinweise dafür gesehen werden, daß eine Willensfreiheit im strengen Sinn nicht existiert. Allerdings würde das nicht als empirischer Beweis einer philosophischen These durchgehen, denn zum einen sind Bereitschaftspotentiale selbst eine Art Epiphänomen (ein Nebeneffekt der neuronalen Prozesse, die wohl selbst keinen determinierenden Effekt auf diese Prozesse haben), zum anderen läßt es sich nicht von vornherein ausschließen, daß sie von früheren mentalen Prozessen abhängen, etwa der Bereitschaft, überhaupt Bereitschaftspotentiale zuzulassen. (Das sind keine plausiblen Deutungen, sie zeigen aber, daß empirische Befunde allein noch keine philosophischen Fragen beantworten.) – Ein weiteres Ergebnis der Hirnforschung ist, daß es kein neuroanatomisches Zentrum des Willens gibt, auch wenn der präfrontale Cortex eine zentrale Rolle in der Handlungsorganisation und beim logischen Schließen spielt (PET- und Einzelzellmessungen zeigen, daß hier auch sehr früh vor einer Handlung Bereitschaftsaktivitäten entstehen). Zwar wurden sogar neuronale Substrate der Willensfreiheit diskutiert (der Libertarier John Eccles schlug das supplementär-motorische Areal vor, der Kompatibilist Francis Crick den anterioren Gyrus cinguli), doch lassen sich auch diese Regionen nicht losgelöst von anderen Hirnregionen betrachten. Läsionen dort führen allerdings zu starken Beeinträchtigungen der Willkürmotorik (temporäre Akinese, Apraxie, fremde-Hand-Syndrom).

Willensfreiheit

2 Eine strengere Definition des Determinismus geht von einem kausalen Bedingungskomplex aus, d.h. der Menge von Bedingungen oder Ereignissen, die etwas späteres, eine Wirkung, notwendig nach sich zieht oder mit dieser Wirkung in Verbindung steht; es ist unmöglich, daß etwas anderes geschehen kann. Formal läßt sich dies (nach Bas van Fraasen) folgendermaßen definieren:
Ein System, dessen Zustand s_n+1 zur Zeit t = n+1 aus seinem Zustand s_n zur Zeit t = n durch eine nicht-probabilistische Transformation f hervorgeht (s_n+1 = f(s_n)) heißt deterministisch, wenn 1) die Zustandsentwicklung für eine einzelne Trajektorie (Lösung) s periodisch ist, d.h. unabhängig von dem gewählten Anfangszeitpunkt verläuft: s_n = s_n' → s_n+m = s_n'+m und 2) die Zustandsentwicklung für verschiedene mögliche Trajektorien s und s' nicht von der früheren Geschichte des Systems abhängt: s_n = s'_n → s_n+m = s'_n+m. Die beiden Bedingungen können zusammengefaßt werden zu s_n = s'_n' → s_n+m = s'_n'+m.

Willensfreiheit

3 Zusammenhänge zwischen Vorhersagbarkeit, Determinismus und Willensfreiheit:
Indeterminismus bedeutet nur, daß einige Ereignisse nicht determiniert sind, nicht aber, daß alle nicht determiniert sind. Der Libertarismus impliziert einen Indeterminismus und dieser die Nichtvoraussagbarkeit der Ereignisse. Umgekehrt impliziert die Voraussagbarkeit der Ereignisse den ontologischen Determinismus, und aus diesem folgt die Willensunfreiheit (also der harte Determinismus), d.h. die Falschheit des Libertarismus. Voraussagbarkeit und Indeterminismus schließen sich gegenseitig aus, ebenso der ontologische Determinismus und der Libertarismus. Der harte Determinismus (Antilibertarismus) ist dagegen mit einem ontologischen Indeterminismus (z.B. unverursachten Quanteneffekten) vereinbar und wird daher auch Beinahe-Determinismus genannt; deshalb ist der ontologische Indeterminismus nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung für den Libertarismus. Auch ist der ontologische Determinismus mit Unvorhersagbarkeit vereinbar (z.B. beim deterministischen Chaos). Aus der Unvorhersagbarkeit menschlichen Wollens und Handelns folgt daher nicht dessen Freiheit.

Willensfreiheit

4 Es ist nützlich, vier Arten von Zufall zu unterscheiden: 1) Der relative Zufall äußert sich in der Koinzidenz voneinander unabhängiger Kausalreihen. Denn laufend strömen neue energetisch-materielle Wirkungen von außen in ein beliebiges System herein, z.B. das Licht der Explosion eines fernen Sterns, und verändern es. Das nicht abgesprochene Treffen von Bekannten an entlegenen Orten ist auch ein solcher Zufall. 2) Der operationelle Zufall basiert auf der Unvorhersagbarkeit von Ereignissen auch bei vollkommen deterministischer Grundlage. Er ist die Folge einer unüberschaubaren Vielzahl von Einflußfaktoren auf das System oder des deterministischen Chaos, das in rückgekoppelten Systemen entsteht, die in nichtlinearen Gleichungen beschrieben werden. Sie zeichnen sich durch eine empfindliche Abhängigkeit von den Anfangsbedingungen aus. Der Grund dafür ist die exponentielle Fehlerverstärkung aufgrund von Symmetriebrechungen (Schmetterlingseffekt). So läuft die Rechenzeit der Prognosedauer rasch und uneinholbar davon, so daß in der Praxis jegliche Voraussagen chaotischer Dynamik sehr schnell von der Wirklichkeit überholt werden. 3) Der absolute Zufall besteht in Wirkungen, die keine oder nur statistischen Gesetzmäßigkeiten gehorchende Ursachen haben, wie es bei Quantenprozessen der Fall zu sein scheint. Beispiele dieser Akausalität sind Quantentunneleffekte, die z.B. bei Radioaktivität und Kernfusion eine Rolle spielen. Und aufgrund der Heisenbergschen Unschärferelation hat ein Teilchen keinen beliebig genau bestimmbaren Ort und Impuls. 4) Der mathematische Zufall wurde im Rahmen der algorithmischen Informationstheorie als eine Binärfolge definiert, die nicht mehr wesentlich komprimiert werden kann. Bei solchen Zufallsfolgen besitzt der kleinste Algorithmus (also die kürzeste Rechenvorschrift) etwa dieselbe Zahl von Informationseinheiten wie die zu komprimierende Folge selbst. Insofern besteht ein fließender Übergang von Ordnung und Zufall. Zwar läßt sich im Prinzip immer zeigen, daß eine gegebene Sequenz keine Zufallsfolge ist (man braucht nur einen wesentlich kürzeren Algorithmus anzugeben), aber die Zufälligkeit einer Zeichenfolge ist nur in seltenen Ausnahmen beweisbar. Daraus ergibt sich eine wichtige Schlußfolgerung für das Ziel der Wissenschaft, eine Minimalbeschreibung der Welt zu finden. Diese wäre nämlich als Binärfolge auszudrücken und muß eine Zufallsfolge sein, sonst wäre sie keine Minimalbeschreibung. Als Zufallsfolge läßt sie sich aber nicht mehr herleiten. Insofern können wir also niemals wissen, ob wir im Besitz einer Minimalbeschreibung der Welt sind. Die Abgeschlossenheit naturwissenschaftlicher Theorien ist somit aus prinzipiellen Gründen nicht beweisbar!

Willensfreiheit

5 Unbegründete Freiheit:
Eine andere Strategie besteht darin, den Libertarismus weniger großzügig zu definieren und z.B. eine seiner Bedingungen aufzugeben oder aufzuweichen. So schließt z.B. eine alternative Definition der Willensfreiheit die Bedingung der Selbstbestimmung aus. Dem intellektuellen Determinismus zufolge fällt die Wahl auf das subjektiv Vernünftigste. Frei (von diesem Determinismus) wäre man demzufolge nur, wenn zwei Alternativen gleich vernünftig wären. Doch ohne anderweitige Determinanten würde man dann wie Buridans Esel zwischen zwei gleichen Heuhaufen freiwillig verhungern. Man könnte auch sagen, daß die Willensfreiheit bloß zwischen Gründen auswählt, die handlungswirksam werden sollen. Aber wenn das ohne andere Gründe und Ursachen geschähe, wäre Willensfreiheit lediglich eine Form von Roulette. Solche Änderungen der Terminologie sind freilich schon deshalb nicht nützlich, weil sie in der Frage nach der individuellen Autonomie und moralischen Verantwortlichkeit nicht weiterhelfen.