(oder Chajja)

Gest. nach 1136

Über das Leben A.s gibt es kaum zuverlässige Nachrichten. Die seinem Namen beigelegten Titel Savasorda (arab. ṣāhib al-shurṭah oder »Polizeichef«) und nasi’ (»Fürst«) lassen aber vermuten, daß er in Barcelona, wo er sicher länger lebte, eine politische Funktion sowohl für den christlichen Herrscher als auch innerhalb der jüdischen Gemeinde innehatte. Außer in Barcelona hat er sich zeitweise bei verschiedenen jüdischen Gemeinden in der Provence aufgehalten. Bezeugt ist ferner eine Auseinandersetzung mit Jehudah ben Barzillaj, der A.s Entscheidung, eine Hochzeit aus astrologischen Erwägungen aufzuschieben, scharf kritisierte. A. ist daher fast ausschließlich durch seine wissenschaftlichen und theologisch-philosophischen Werke bekannt, an deren Spitze hebräische Abhandlungen zu Fragen der Astronomie und zum Kalender – Sefer Sod ha-‘Ibbur (»Das Buch des Geheimnisses der Kalenderberechnung«), Sefer Ẓurat ha-Areẓ (»Buch von der Form der Erde«) und Cheshbon Mehalakh ha-Kokhavim (»Berechnung der Sternenläufe«) – sowie zur Mathematik und Geometrie stehen. Im Kontext dieses Interesses für die exakten Wissenschaften ist auch sein Wirken als Übersetzer wissenschaftlicher Texte zu sehen (in Zusammenarbeit mit Plato von Tivoli).

A.s theologische und philosophische Anschauungen finden sich in den beiden bekanntesten Werken Hegjon ha-Nefesh ha-‘Aẓuva (»Meditation der traurigen Seele«) und Megillat ha-Megalleh (»Buch des Offenbarers«). Philosophiegeschichtlich wurde oft versucht, aus diesen beiden Werken eine philosophische Essenz, ein »System« A.s zu konstruieren. In der Tat besteht zwischen beiden Abhandlungen kein Bruch. Gleichwohl haben beide Texte, von denen die »Meditation der traurigen Seele« vermutlich der frühere ist, einen völlig unterschiedlichen Charakter, und Differenzen lassen deutlich erkennen, daß Anlage und Zielsetzung des jeweiligen Werks auch die Gestaltung der philosophischen und theologischen Aussagen bestimmt hat.

Das Buch Hegjon ha-Nefesh ha-‘Aẓuvah (»Meditation der traurigen Seele«) ist eine Zusammenstellung von vier Texten mit offenkundig populärem und erbaulichem Charakter. Möglicherweise handelt es sich um Predigten zu den Bußtagen zu Beginn des jüdischen Jahres. Philosophisch am interessantesten ist der erste Teil, der handschriftlich mehrfach auch eigenständig überliefert ist. In ihm stellt A. Grundzüge einer Kosmologie dar: Ausgehend von einer Bestimmung des menschlichen Wesens (Anthropologie) leitet er zu den aristotelischen Begriffen der Materie und Form hinüber. Form und Materie liegen jeweils in zweifacher Weise vor: 1. als reine Materie und 2. als unreine Materie, Sediment, sowie 1. als geschlossene, versiegelte Form und 2. als offene Form, die mit der Materie verbunden werden kann. Die Schöpfung beginnt für A. damit, daß das »reine Denken« zunächst die reine Form aus der Potenz in die Aktualität versetzt und somit die Welt der Engel schafft. Aus dem Licht dieser Form emaniert aber durch Gottes Wort die offene Form, die sich mit der zweiten Materie verbindet und so die sublunare Welt, gleichzeitig aber auch zusammen mit der ersten, reinen Materie die Sternenwelt bildet. In der Verknüpfung der Begriffe »Form« und »Materie« mit den beiden Wörtern tohu und bohu aus Genesis 1, 2 stellt A. homiletisch-exegetisch eine Verbindung zum biblischen Schöpfungsbericht her.

Form existiert hinsichtlich ihrer Veränderlichkeit in vier verschiedenen Weisen: 1. selbständig, unverbunden und unveränderlich als das Licht, das Gott am ersten Tag der Schöpfung schuf, 2. dauerhaft mit reiner Materie verbunden in der Sternenwelt, 3. zeitweise verbunden in der irdischen Welt und zusätzlich 4. als Seele, die mit Materie verbunden sein kann, aber nach der Trennung von der Materie wieder in ihren selbständigen und reinen Urzustand zurückkehren kann – sofern sie weise und fromm ist. Nur Weisheit und Frömmigkeit sichern der Seele als Form ihren Bestand in dieser und der kommenden Welt. Mit der Betonung der hervorgehobenen Position, die der Schöpfer der menschlichen Seele innerhalb der Schöpfung zugewiesen hat, kehrt A. so zu seinem anthropologischen Ausgangspunkt zurück und verbindet dies mit einer klaren Forderung an den Menschen, ethisch zu handeln. Diese vornehmlich ethische Ausrichtung, die für A. nicht philosophische Ethik, sondern das Festhalten an der religiösen Tradition bedeutet, bestimmt auch die drei folgenden Kapitel, »Was gut für den Menschen zu tun ist«, »Wie der Sünder aus seiner Bosheit gerettet wird« und »Über das Hinscheiden des Menschen und das Ende der Welt«. Auffällig ist, daß auch die starken eschatologischen und messianischen Hoffnungen, die sich im Hegjon ha-Nefesh finden, ganz der ethischen Ermahnung untergeordnet bleiben.

Demgegenüber hat sich das Thema der endzeitlichen Hoffnungen und Erwartungen in der Megillat ha-Megalleh (»Buch des Offenbarers«) ganz in den Vordergrund geschoben. In vier Kapiteln versucht A. hier, die Hoffnung auf das Ende der Welt wissenschaftlich zu erweisen. Mittels philosophischer Spekulation begründet er zunächst die Zeitlichkeit alles Seins. Er ist hier präziser als in dem Hegjon ha-Nefesh, da er die Dinge unter den drei Begriffen der Form, der Materie und der Privation betrachtet. Zudem »gibt« es in den Dingen aber etwas, was weder Form noch Privation ist: die Zeit. Alle Dinge sind in ihr, indem sie aus der Potenz in die Aktualität übergehen, jedoch existiert die Zeit selber nicht. Daher kann die Zeit nicht unendlich sein, da sonst auch die Zahl der Dinge unendlich sein müßte. Die Endlichkeit der Zeit und damit das Ende der Welt erweist sich so aus der Endlichkeit der Dinge.

Es folgt eine komplexe Kosmologie bestehend aus biblischem Schöpfungsbericht und neuplatonischer Emanationstheorie. Diese wird zusätzlich mit einer umfassenden Geschichtskonstruktion verbunden, die davon ausgeht, daß die 6000 Jahre der Welt sich in den ersten sechs Tagen der Schöpfungsgeschichte widerspiegeln. Der siebente Schöpfungstag steht für das messianische Zeitalter. Am Beginn der Schöpfung erfolgte die Erschaffung der Dinge in Potenz im göttlichen Denken. Erst durch das göttliche Wort und den göttlichen Willen begannen die Dinge aus der Potentialität in die Aktualität herauszutreten. So entstand am ersten Schöpfungstag eine Lichtwelt (das »oberste Licht«), die in fünf absteigenden Stufen emaniert. Dieser erste Schöpfungstag wird in der Geschichte mit der Zeit vor der Sintflut identifiziert. Am zweiten Schöpfungstag, den A. mit der Epoche der Sintflut gleichsetzt, entstand das Firmament. Der dritte Schöpfungstag, also die Trennung von Wasser und Festland sowie die Entstehung der Pflanzen, entspricht für A. der Epoche von der Sintflut bis hin zur Gabe der Tora, die am Vorabend des vierten Tags erfolgte. Denn erst am vierten Tag, an dem die Sterne erschaffen wurden, leuchten in der Geschichte der Welt das Licht der Sonne (der die schriftliche Tora entspricht), des Mondes (dem die mündliche Tora entspricht), und der Sterne (denen die Weisheit der Völker entspricht). Schließlich stehen der fünfte Tag für die Zeit des Zweiten Tempels und der sechste Tag für die Zeit des gegenwärtigen Exils. Diese Konstruktion bietet A. die Grundlage für detaillierte Spekulationen über die Epochen der Prophetie und das Kommen des Messias, woran sich ein Kapitel über die Auferstehung der Toten anschließt, deren Begründung aus der Tora seit jeher ein besonderes Problem der jüdischen Theologie darstellte. Schließlich nimmt A. seine Geschichtskonstruktion anhand einer Auslegung des Buches Daniel wieder auf. Besonders wichtig ist das letzte Kapitel, in dem A. auf der Grundlage einer astrologischen Universalgeschichte, wie sie in der arabischen Literatur v.a. bei Māshallāh und Abū Ma‘shar entwickelt worden war, die »Revolutionen« der Geschichte entsprechend den »Großen Konjunktionen« von Saturn und Jupiter darstellt und die bevorstehende Erlösung Israels vorhersagt. Konkret erwartete A. die Erlösung für das Jahr 1383 und die Auferstehung der Toten im Jahre 1448.

A. stellt sich damit als vielschichtiger Denker dar, der eine exakt wissenschaftliche mit einer ethisch-paränetischen und schließlich einer messianisch-eschatologischen Seite verbindet. Da keine verläßlichen biographischen Angaben vorliegen, ist nicht zu entscheiden, ob dies das Ergebnis einer biographischen Entwicklung darstellt. Ebenso vielschichtig wie sein Werk sind aber auch seine Quellen. Neben arabischer Wissenschaft, Astronomie und Astrologie war er offensichtlich auch mit neuplatonischen Werken vertraut, wenngleich direkte Vorbilder z.B. für seine Schöpfungsund Emanationstheorie (vielleicht Pseudo-Empedokles und Ibn Masarra) noch nicht bestimmt werden konnten. Zugleich verarbeitete er v.a. in seinen Geschichtskonstruktionen Vorstellungen, die ihre nächsten Parallelen in den Werken der lateinischen Kirchenväter besitzen – ein in der mittelalterlichen Literatur der Juden ungewöhnliches Phänomen. A. wird nicht zu Unrecht wegen seiner Emanationslehre in die Reihe der jüdischen Neuplatoniker eingereiht, denn der Versuch, ihn als reinen Aristoteliker darzustellen (Stitskin), scheitert daran, daß er die Beimischung aristotelischer Elemente im mittelalterlichen Neuplatonismus ignoriert. Sein philosophisches Interesse ist aber kein akademisches, sondern geprägt von den religiösen Verhältnissen seiner Zeit. Er hält an der Autorität der Bibel und der jüdischen Tradition fest.

A. lebte und wirkte ausschließlich in der christlichen Umwelt Spaniens und Südfrankreichs in einer Zeit, die sowohl von den Erfolgen der Reconquista als auch der Übertragung islamischandalusischer Kultur und Wissenschaft in den christlichen Teilen Südeuropas geprägt war. Er war an dieser Übermittlung durch seine Übersetzertätigkeit direkt beteiligt. Zugleich bedeutete der Wechsel von arabischer unter christliche Vorherrschaft für die Juden aber auch einen grundlegenden Wandel ihrer kulturellen Stellung. Während vorher das Arabische für Juden und Muslime gleichermaßen die Sprache der Wissenschaften war, ist A. der erste, der wissenschaftliche, philosophische und theologische Werke in hebräischer Sprache verfaßte und dafür ein eigenes Vokabular schuf (Efros). In dieser Entwicklung zeigt sich trotz enger Kontakte zu christlichen Gelehrten die sich anbahnende sprachliche Trennung von jüdischhebräischer und christlich-lateinischer Gelehrsamkeit.

Zugleich schreibt A. in der Zeit der Kreuzzüge. Obwohl geographisch von den Vorgängen weit entfernt, kann vermutet werden, daß die politischen Ereignisse der Zeit seine messianischen Erwartungen maßgeblich geprägt haben. Insgesamt ist A.s Verankerung in dem intellektuellen Klima im christlichen Teil Spaniens noch nicht abschließend aufgearbeitet. Seine alles durchdringenden astrologischen Neigungen dürften beispielsweise hier ihren Ursprung haben. Auffällig ist zudem, daß die philosophischen Fragen der mu‘tazilitischen Theologie (göttliche Attribute, das wahre Eine, das Verhältnis von Gesetz und Vernunft usw.), die den mehrfach von ihm zitierten Sa‘adja Gaon und noch kurz vorher den Andalusier Bachja ibn Paqudah bewegt hatten, bei A. völlig in den Hintergrund getreten sind. Er wirkte aber noch eindeutig vor der etwa ein halbes Jahrhundert später einsetzenden jüdischen Aristotelesrezeption.

A.s Werk hatte eine ausgesprochen große Wirkung sowohl innerhalb als auch außerhalb des Judentums. Besonders die Megillat ha-Megalleh hat vielleicht Jehudah Halewi, sicher aber Abraham ibn Ezra, David Qimchi, Nachmanides, Abravanel u.a. beeinflußt. Das fünfte (astrologische) Kapitel dieses Werks wurde im 13. Jahrhundert im Umkreis von Henri Bate ins Lateinische übersetzt. Die Werke zur Astronomie und zum Kalender wurden Standardwerke. Das Sefer Ẓurat ha-Areẓ wurde sogar mit einer (teilweise) lateinischen Übersetzung und Anmerkungen von Sebastian Münster 1546 in Basel gedruckt. Zudem haben seine Endzeitvorhersagen nachhaltigen Einfluß auf jüdische Endzeitspekulationen im 12. und 13. Jahrhundert ausgeübt (Baer). Vermutlich kannten die chaside ashkenaz (»Deutsche Fromme«, v.a. Eleazar von Worms) A.s Lichtweltspekulationen, und kabbalistische Vorstellungen zur Transmigration der Seele könnten durch ihn angeregt worden sein (Scholem). In der neueren Forschung findet A.s facettenreiches Werk jedoch trotz einiger grundlegender Arbeiten (Guttmann, Vajda, Wigoder, bedingt auch Stitskin) nicht die Beachtung, die ihm hinsichtlich seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung zukommt.

Werke:

• Hegyon ha-Nefesh ha-Atzuva: The Meditation of the Sad Soul, übers. G. Wigoder, New York 1969 [mit Bibliographie].
• Hegjon ha-Nefesh ha-‘Aẓuvah, hg. G. Wigoder, Jerusalem 1971.
• Megillat ha-Megalle, hg. A. Poznanski, hg. u. mit einer Einl. von Jul. Guttmann, Berlin 1924 (katalan. Übers.: Abraam Bar Hiia: Libre Revelador. Meguillat Hamegalle. Segons l’edicio del text revisat i prologat pel Juli Guttmann. Versio de l’hebreu per J. Millas i Vallicrosa. Barcelona, 1929). –

Literatur:

• F. Baer, Eine jüdische Messiasprophetie auf das Jahr 1186 und der dritte Kreuzzug, in: MGWJ 70 (1926), 113–122 und 155–165.
• I. Efros, Studies in Pre-Tibbonian Philosophical Terminology bzw. More Studies in Pre-Tibbonian Philosophical Terminology, in: JQR N.S. 17 (1926), 164 und 323–368, und 20 (1929/30), 113–138.
• G. Scholem, Reste neuplatonischer Spekulation in der Mystik der deutschen Chassidim und ihre Vermittlung durch A., in MGWJ 75, N.F. 39 (1931), 172–191.
• G. Scholem, A Study in the Theory of Transmigration in Kabbalah during the XIII. Century (hebr.), in: Tarbiz 16 (1945), 135–150.
• G. Vajda, Les Idées Théologiques et Philosophiques d’A., in: AHDLMA 21 (1946), 193–223.
• L. D. Stitskin, Judaism as a Philosophy. The Philosophy of A. (1065–1143), New York 1960.

Reimund Leicht