(lat. Abraham Judaeus, Avenezra, Avenare)

Geb. 1089/92 in Tudela (Spanien); gest.

1164/67 in Rom oder England

Die Vermittlung der arabisch-jüdischen Philosophie aus dem muslimischen Teil des sefardischen Kulturkreises an die jüdischen Gemeinden im christlichen Europa ist untrennbar mit Leben und Werk von E. verbunden. Durch seine hebräischen Schriften auf den Gebieten der Grammatik, Mathematik und Astronomie gewannen des Arabischen unkundige Gelehrte in der Provence, Italien und Nordfrankreich bis nach England Kenntnis von den Grundlagen dieser Wissenschaften. Die u.a. in seinen Bibelkommentaren verstreuten philosophischen Bemerkungen schufen nicht nur einen terminologischen Fundus für die Behandlung philosophischer Fragen, sondern beeinflußten auch die Entwicklung der aschkenasischen Mystik.

E. wurde in dem bis 1115 muslimischen Tudela geboren und erhielt eine gleichermaßen der jüdischen Tradition wie der islamischen Wissenschaft verpflichtete Ausbildung. In Córdoba hatte er Kontakt zu Jehudah Halewi und Joseph ibn Zaddiq. Von E.s Biographie ist aus der Zeit vor seiner offenbar erzwungenen Abreise (»der Zorn der Unterdrücker vertrieb mich«) aus dem almoravidischen Spanien (1139/40) nur wenig bekannt. Hinweise auf seine familiäre Situation (sein Sohn Isaak konvertierte zum Islam) finden sich in seiner in großem Umfang erhaltenen Dichtung, die ihn neben Salomon ibn Gabirol und Jehudah Halewi als einen der bedeutendsten sefardischen Poeten ausweist.

Charakteristisch für seinen poetischen Stil sind ein bemerkenswert »realistischer« Zug in seinen säkularen und die Einbindung neuplatonischer Philosopheme in seinen religiösen Gedichten. E.s mystisch-allegorische Dichtung Chaj ben Mekiẓ (»Lebender, Sohn des Erwachenden«) schildert – formal und inhaltlich Avicennas gleichnamiger arabischer Schrift nachempfunden – den Aufstieg der Seele durch die Himmelssphären bis zur Gottesschau. Durch Selbsterkenntnis und Weisheit, d.h. durch das Studium der Wissenschaften, kann die Seele aus ihrem irdischen Gefängnis befreit werden und nach der Trennung vom Körper zum himmlischen Ursprung zurückkehren.

In E.s Drei-Welten-Schema wird die vergängliche sublunare Welt der vier Elemente von den beiden unvergänglichen Welten, d.h. der »mittleren« Welt der Sphären und Himmelskörper (nach E.s Kommentar zu Dtn. 10,21 auch der Engel) und der »oberen« Welt der Engel (bzw. Gottes, ebd.), unterschieden. In seinem Kommentar zu Gen. 1,1 erklärt E. die Schöpfung nicht als creatio ex nihilo, sondern bezieht den biblischen Schöpfungsbericht mittels seiner Interpretation des Verbs barah (»er schuf«) in der Bedeutung von »begrenzen« allein auf die Entstehung der sublunaren Welt. Das Emanationsmodell wird dabei insofern modifiziert, als E. von der durch die intelligible Welt vermittelten »Begrenzung« bzw. »Gestaltung« einer präexistenten Materie ausgeht.

Eine grundsätzliche Schwierigkeit bei der Darstellung von E.s philosophisch-theologischen Gedanken ist das Fehlen einer systematischen Schrift auf diesem Gebiet, wie sie E. – z.T. als Übersetzung arabischer Werke – etwa auf den Gebieten der Grammatik (Mozne Leshon ha-Qodesh, »Waage der heiligen Sprache«), der Mathematik (Sefer ha-Echad, »Buch der Einheit«) und der Astronomie bzw. Astrologie (Reshit Chokhmah, »Anfang der Weisheit«) verfaßt hat. Seine gesamte erhaltene literarische Produktion entstand ab 1140 während seiner unruhigen und von ärmlichen Verhältnissen geprägten Wanderschaft durch das christliche Europa (u.a. nach Narbonne, Rom, London). Sie führte nicht nur zum Fortschritt der Wissenschaften (Einführung der arabischen Ziffern im »Buch der Zahl«; Erklärung des Astrolabiums und der Pisanischen Tafeln) und machte die von der arabischen Dichtung inspirierte hebräische Sprachkunst (Sefer Ẓachut, »Buch der Reinheit«) bekannt, sondern verband auch in vorsichtiger Weise die Traditionsliteratur mit philosophischem Gedankengut. Beispielhaft in dieser Hinsicht sind E.s ethische Schrift über die Gebote (Jesod Mora’, »Fundament der Gottesfurcht«) und vor allem seine Bibelkommentare. Paradoxerweise hat zu ihrer Popularität E.s explizite Verpflichtung auf Wortsinn und philologische Erklärung genauso viel beigetragen wie der von ihm gepflegte kryptisch-enigmatische Stil bei Verweisen auf philosophische Wahrheiten, die er meist mit »der Verständige wird verstehen« beendete.

E. interpretiert biblische Anthropomorphismen und -pathismen auf dem Hintergrund des (rabbinischen) Diktums »die Bibel spricht die Sprache der Menschen« und plädiert ansonsten für eine restriktive Verwendung allegorischer Exegese (nur in Ergänzung zum Literalsinn), die immer im biblischen Sprachgebrauch wurzeln soll. So artikuliert E. z.B. seine neuplatonische Tendenz in dem »tieferen Sinn« des »Baumes der Erkenntnis« (Gen. 3,24; nach E. ist es unmöglich, daß Adam und Eva ohne Vernunft erschaffen wurden): Er steht für die (zu überwindende) sexuelle Begierde, da das biblische Verb »erkennen« auch für den Geschlechtsakt benutzt wird. Die (noch zu aktualisierende) rationale Potentialität der (dreigeteilten) Seele entstammt nämlich wie »Licht der Sonne« den »wahren Formen«, ist engelgleich und unvergänglich. Dies entspricht E.s Gleichsetzung von »Elohim« mit »Engel« in seinem Kommentar zur Erschaffung des Menschen »im Ebenbild Gottes« (Gen. 1,27). Vehement wendet sich E. gegen Sa‘adja Gaons in Übereinstimmung mit rabbinischer Tradition vorgenommene Subordination der Engel unter die Menschen. Nur die unsterbliche Seele ist wie die Engel in seinem ptolemäischen Weltbild dem höchsten, zehnten Bereich zugeordnet, dem »heiligen Zehnt« (Lev. 27, 32) und Inbegriff der göttlichen Glorie (Kommentar zu Ex. 3,15).

Ewiges Leben bedeutet für E. das Anhaften (devequt) an der aus der verborgenen, unerkennbaren »Seite« Gottes (dem »gänzlich Guten«) emanierten Herrlichkeit (»die Seite, an der alles in ihm ist«) durch eine der Tora gemäße Lebensführung und Kenntnis der Wissenschaften, den »Stufen der Leiter« zur Weisheit als »Form der höchsten Seele, die beim Tod des Körpers nicht stirbt« (Kommentar zu Koh. 7, 12). Doch die Partizipation an der göttlichen Herrlichkeit ist abhängig von verschiedenen Voraussetzungen: Ihre Manifestation hängt von der »Konstitution des Empfangenden« und der jeweiligen Konstellation der Gestirne ab, deren negativer Einfluß aufgrund astrologischer Voraussicht durch präventive Maßnahmen abgewendet werden kann. Über Israel herrscht zwar der höchste Planet (Saturn), im Gegensatz zu anderen Völkern wird Israel aber direkt von Gott geführt: Solange Israel die Tora befolgt (für einige Gebote gibt E. explizit astrologische Gründe an), wird es nicht von den Gestirnen beeinflußt.

Ein weiteres Charakteristikum von E.s philosophischer Exegese ist seine symbolische Deutung der Zahlen des Dezimalsystems bzw. der (auch als Zahlzeichen zu lesenden) hebräischen Buchstaben und deren besonderer Rolle im vierbuchstabigen Gottesnamen. Die »1« ist selbst keine Zahl, sondern principium numerorum, worin alle Zahlen der Möglichkeit nach enthalten sind (wie Gott alle Wesen in sich erhält); ihr entspricht die »10« als Abschluß der Einer und Anfang der Zehner (»Eins aus der Perspektive von oben, Zehn aus der Perspektive von unten«). Der zehnte Buchstabe »Jod« hat den Zahlenwert zehn und hat die Form eines Halbkreises, weil die zehnte Sphäre die übrigen neun umschließt. Die besondere Bedeutung der Buchstaben des Tetragrammatons läßt sich u.a. an ihrer Eigenheit als »runde Zahlen« (5, 6 und 10) erkennen, d.h. wie bei der Eins kommen sie in ihrem Quadrat (und der Kubikzahl) wieder zum Vorschein. Die Addition der vier Summen des viermal untereinander geschriebenen und dabei um den letzten Buchstaben verkürzten Tetragrammatons (26, 21, 15 und 10) ergibt 72 und entspricht damit den in Ex. 14,19–21 enthaltenen Gottesnamen (jeder Vers enthält 72 Buchstaben). Für E. ist die Harmonie zwischen jüdischem Gottesglauben und der wissenschaftlichen Betrachtung der Welt evident.

Im Zusammenhang seiner Zahlen- und Buchstabensymbolik zitiert E. mehrfach das (spätantike, neupythagoreisch inspirierte) »Buch der Schöpfung« (Sefer Jeẓirah). E.s nicht erhaltenen Kommentar zum »Buch der Schöpfung« charakterisierte Abraham Abulafia als »teils mystisch, teils philosophisch«. In diese beiden Richtungen teilt sich auch die Wirkungsgeschichte von E.s Werk: Mittelalterliche aschkenasische Mystiker (Jehudah he-Chasid, Eleazar von Worms) übernahmen die Vorstellungen von der emanierten Herrlichkeit (als die der Schöpfung zugewandte Seite göttlicher Offenbarung) und der göttlichen Immanenz (»er ist der Schöpfer des All und er ist das All«); E.s Einfluß auf die kabbalistische Mystik ist in Nachmanides’ Bibelkommentar nachweisbar; E.s grammatische, mathematische und astronomisch-astrologische Schriften wurden bereits von Gersonides rezipiert und trugen in altfranzösischer und lateinischer Übersetzung nicht unwesentlich zur Entwicklung der christlichen Astronomie und Hebraistik bei. Ab dem ausgehenden 14. Jahrhundert etablierte sich in Spanien ein Kreis neuplatonischer Philosophen (Shmuel ibn Zarza u.a.), die Superkommentare zu E.s Pentateuchkommentar verfaßten, der seit 1517/18 auch in den Miqra’ot Gedolot (sog. Rabbinerbibel) abgedruckt wurde.

Eine erste systematische Darstellung von E.s Philosophie findet sich in Nachman Krochmals 1851 (posthum) erschienenem »Führer der Verwirrten der Zeit«. Der Einschätzung Diderots in seiner Encyclopédie, daß E. u.a. wegen seiner »bibelkritischen« Bemerkungen (Moses hat nicht die ganze Tora geschrieben; der zweite Teil des Jesajabuchs stammt von einem späteren Autor) ein auch unter Christen bevorzugter Exeget sei, entspricht auf jüdischer Seite eine Renaissance des Werkes von E. unter den Vertretern der Wissenschaft des Judentums (A. Geiger, M. Steinschneider, W. Bacher) im 19. Jahrhundert, die in ihm das »Symbol des für andere Kulturen und den Bedarf an rationaler Einsicht offenen Juden« (Twersky/Harris) sahen.

Werke:

• Kitve Rabbi A. E., 5 Bde., Jerusalem 1970–72.
• Perushe ha-Torah, hg. A. Weiser, Jerusalem 1976.
• Jalqut A. E., hg. I. Levin, New York/Tel-Aviv 1985.
• Shire ha-Qodesh shel A. E., hg. I. Levin, Jerusalem 1976-80.
• The Beginnings of Wisdom, An Astrological Treatise, hg. u. übers. R. Levy u. P. Cantera, Baltimore/London/Oxford/Paris 1939.
• A. E.’s Commentary on the Pentateuch: Genesis, übers. H. N. Strickman u. E. Silver, New York 1988.
• The Secret of the Tora, übers. H. N. Strickman, London 1995.
• A.E.s langer Kommentar zum Buch Exodus, übers. D. Rottzoll, Berlin 2000. –

Literatur:

• M. Friedlaender, Essays on the Writings of A.E., London 1877 (Nd. Jerusalem 1964).
• H. Greive, Studien zum jüdischen Neuplatonismus. Die Religionsphilosophie des A.E., Berlin 1973.
• Rabbi A. E.: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, I. Twersky u. J. M. Harris (Hg.), Cambridge (Mass.) 1993.
• S. Sela, A.E. and the Rise of Medieval Hebrew Science, Leiden 2003.

Gerold Necker