Geb. 17. 6. 1186 in Fusṭāṭ (Alt-Kairo);

gest. 7. 12. 1237 in Ägypten

Obwohl M. sich selber vehement als Tradent und Verteidiger der Philosophie und Theologie seines Vaters Moshe ben Maimon sah – allein drei Bücher, nämlich Birkat Abraham (»Segnung Abrahams«), Ma‘ase Nissim (»Wundertaten«) und Milchamot Adonaj (»Kämpfe Gottes«), schrieb er in Antwort auf dessen Kritiker –, stellte er dessen Lehren trotzdem erneut in einem eigenen Werk von monumentalen Ausmaßen zusammen. Auf 2500 Seiten Folio (von denen neun Zehntel gegenwärtig als verloren gelten müssen) referierte er in seinem auf Judeo-Arabisch geschriebenen Kifājat al-Ābidīn (»Befriedigung der Gottesfürchtigen«, um 1225) über weite Strecken das, was sein Vater (auf Hebräisch) in dessen Mishneh Torah (»Wiederholung der Tora«) dargelegt hatte. Jedoch wählte M. in seinem Werk einen anderen Ton, als man ihn bei seinem Vater gewöhnt war: In der zweiten Person schreibend richtete sich M. an einen breiten Leserkreis und nicht nur an eine gebildete Elite, d.h. er suchte nicht den intellektuell-systematischen Zugang zur jüdischen Tradition. M. wählte die Form einer Exposition, um in einem literarischeren, aber auch persönlicheren Stil eine Neubewertung jüdischer Institutionen wie Gebet, Ablauf des Gottesdienstes und des Lebens in der jüdischen Gemeinde vorzunehmen. So verwies er z.B. für den halachischen Aspekt des Tragens der Gebetskapseln nur abkürzend auf die Mishneh Torah seines Vaters, während er selbst den Aspekt der physischen und vor allem spirituellen Positionierung der Gebetskapseln auf der Stirn vertiefte: »Sie werden auf dem Kopf getragen, dem Instrument des Denkens und dem Sitz der Sinne und der Bewegung […] und dem Herzen entgegengesetzt gelegen. Aus diesem Grunde vertragen diese sich nicht mit Mangel an Konzentration und Vergeßlichkeit.« Bereits hier wird der basso continuo in M.s Auffassung von halachischer Orthodoxie vernehmbar. Sie schloß nicht nur ausdrücklich die intellektuelle Vervollkommnung und eine Passion für alle Wissenschaften ein (im Gegensatz zu vielen Rabbinen anerkannte M. Aristoteles und die Gültigkeit der Naturgesetze), sondern war ganz wesentlich auch durch die spirituelle Askese des Sufismus – eine bis heute einflußreiche mystische Bewegung des Islam – geprägt. M. vereinigte damit in einer Person drei geistige Strömungen, nämlich die halachische Orthodoxie, einen ekstatischen Pietismus und die säkulare griechische Philosophie, die zusammen gewöhnlich eher als einander entgegengesetzte Tendenzen wirkten. Inwieweit der Sufismus nur material und nicht auch formal für M.s Sichtweise des Judentums bestimmend war, darüber gehen die Meinungen der Forscher auseinander. Gleichfalls besteht darüber noch keine letzte Klarheit, ob die von M. zeitweise angeführte Erneuerungsbewegung – ihr Zirkel bestand schon vor ihm und war noch nach ihm literarisch aktiv – einen bleibenden Einfluß auf die jüdische Mystik ausübte oder nur ein isoliertes Experiment eines jüdischen Sufismus war.

Die Kombination der latent im logischen Widerspruch stehenden Strömungen der Sufimystik, Philosophie und Orthodoxie – eine Mischung, die übrigens durchaus sowohl auf jüdischer als auch auf arabischer Seite Parallelen hatte, etwa in Bachja ibn Paqudahs Chovot ha-Levavot (»Herzenspflichten«, vor 1100) und in al-Ghazālīs Ichja‘ ‘ Ulūm al-Dīn (»Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften«, vor 1100) – läßt sich im Falle M.s am besten historisch verstehen. Hierzu muß seine herausgehobene politische Funktion als nagid erwähnt werden. Dieser war das säkulare und geistliche Oberhaupt der ägyptischen Judenheit. M. bekleidete dieses Amt, das er von seinem Vater Moshe übernommen hatte, bereits ab 1205 als Neunzehnjähriger bis zu seinem Tod 1237 (den Titel nagid trug er aber wegen Intrigen gegen ihn erst ab 1213). In dieser Funktion vertrat er die Juden vor der Regierung und war deren höchste richterliche Autorität, die für den Frieden in der Gemeinde (z.B. Armensorge), wie für die Einhaltung der Halacha z.B. in der Frage der richtigen Gebetspraxis in der Synagoge zuständig war. Die Entdeckung zahlreicher von M. verschickter Responsen ermöglicht, ein recht genaues Bild der geistlichen und politischen Lage der jüdischen Gemeinden in Ägypten in den Tagen M.s zu zeichnen. In der Geniza der Synagoge, in der Moshe und Abraham ben Maimon tätig waren, die Ezra-Synagoge in Fusṭāṭ, in der Ende des letzten Jahrhunderts spektakuläre Handschriftenfunde gelangen, wurden beinahe zweihundert Überbleibsel der richterlichen Korrespondenz M.s in mehr als hundert Autographen sichergestellt.

Die Tatsache, daß es den Gegnern von M. nach dem Tod seines Vaters vorübergehend gelang durchzusetzen, derjenige werde mit einem Bann belegt, der M. beim Gebet in der Synagoge mit seinem Titel nagid zitiert, zeigt, daß M. unter den Rabbinen von Beginn seiner Amtszeit an eine massive Gegnerschaft erfuhr. Ein anderes Dokument bietet M.s Genealogie mütterlicherseits, die belegen sollte, daß die Familie seiner Mutter in Ägypten bereits seit neun Generationen eine pietistische Tradition pflegte. M.s Amtsantritt stand offensichtlich für eine Führung nach den Prinzipien des Pietismus bzw. Sufismus, die von den eingesessenen Rabbinen nicht ungeteilt akzeptiert wurden (die Maimoniden waren erst 1159/60 nach Ägypten gekommen). Ein weiterer Brief belegt, daß M.s Schüler Verfolgungen ausgesetzt waren. Jedoch gelang es M. trotz einer starken Opposition und unter dem Protest seiner Widersacher, Veränderungen in der Gebetsordnung durchzuführen. Es handelte sich um priesterliche Praxen wie rituelle Waschungen vor dem Gottesdienst, Blickrichtung nach Jerusalem, das Tragen von Gewändern aus Stoffetzen (wie die Sufis) als Zeichen für eine asketische Lebensführung, das Ausbreiten der Arme beim Beten und Verbeugungen als Zeichen der Demut. In seinem Kifājat al-Ābidīn heißt es: »Die halachische Pflicht hinsichtlich des Kniens ist, daß jeder im Laufe des Gebetes fünf Mal niederkniet. Die [Pflicht] des Königs von Israel war gar, daß er während des gesamten Gebetes von seinem ersten Kniefall bis zum Ende des Gebetes kniete [wie König Salomon] […]. Er handelte nicht wie die fehlgeleiteten Häupter der Gemeinden in heutiger Zeit, die sich hochmütig im Gebet zeigen.« Damit ist der politisch-apologetische Charakter des Kifājat al-Ābidīn wahrscheinlich. Er wurde um 1225 fertiggestellt, ein paar Jahre nachdem M. 1218 durch seine Gegner beim Sultan wegen Einführung von Neuerungen in der Synagoge denunziert worden war.

M. unternahm große Anstrengungen, seine Neuerungen als Wiederbelebungen vergessener ethischer Vorschriften aus der Bibel darzustellen. M. reklamierte dadurch nicht nur die Tradition des rabbinischen Judentums für sich, sondern machte auch die (muslimischen) Sufis zu Erben der biblischen Propheten: »Erachte unseren [Vergleich] von der [asketischen Bekleidung der biblischen Propheten] mit dem Auftreten der Sufis nicht für unstatthaft, denn die Sufis imitieren die Propheten und wandeln auf ihren Pfaden, nicht die Propheten auf deren.« Durch die Zurückführung der Sufis auf die Propheten wollte M. aber nicht nur einen uninspirierten Gesetzesglauben unter den Rabbinen bekämpfen, sondern gleichzeitig auch umgekehrt durch diesen den Antinomismus der Sufis ausschalten. Der Sufismus in seinem weltentsagenden Asketentum, seiner neuplatonischen Vergeistigung und seiner Versenkung des individuellen Seins in einem transzendenten Gottwesen stand nicht nur im schroffen Gegensatz zur Immanenz des orthodoxen Judentums (und des Islam), sondern besaß auch keine besondere konfessionelle Bindung. Letzteres begründete dessen um sich greifende Beliebtheit auch bei den Juden, die zu einem wachsenden Strom von Konversionen führte. Diesem versuchte M. seine orthodoxe bzw. ethisch orientierte Mystik entgegenzusetzen.

Durch seine kritische Rezeption des Sufismus ist klar, daß M. den Sufismus in seine (strategische?) Verbindung von rabbinischer Orthodoxie und Pietismus nur selektiv aufnehmen konnte. Während der Tugendkatalog für den suḥiq, den Weg der Vervollkommnung des Menschen, und den wusūl (»Ziel«) im Sufismus und in M.s Lehre praktisch identisch waren (von Aufrichtigkeit, Sanftmut, Enthaltsamkeit, Kampf gegen die eigene Natur bis zur Einsamkeit und Nähe zu Gott in der Ekstase), betonte M. anders als im Sufismus die genaueste äußere Gesetzeserfüllung als unerläßlich für den erstrebten inneren Glauben; gleichfalls ging er mit seinen Bestrebungen nach Wissenserwerb in allen Wissenschaften zur allgemeinen Stärkung des Bandes zwischen der – zu ihrer Reinigung in der körperlichen Welt festgehaltenen – Seele und der spirituellen Welt über den Sufismus hinaus.

Man sollte aber nicht vergessen, daß M. eigentlich von Beruf Arzt am Hof des Sultans in Kairo war. Ein arabischer Kollege am königlichen Krankenhaus beschrieb ihn folgendermaßen: »Er war ein kleiner, älterer Gentleman von magerer Statur, gesellig, geistreich im Gespräch und glänzend in seinem Fach.«

Werke:

• S. Rosenblatt, The High Ways to Perfection of Abraham Maimonides. 2 Bde., New York 1927–38 (Nd. New York 1966).
• A.M.’ ‘al Bereshit u-Shemot, hg. E. Wiesenberg, London 1959.
• A.M.’ Wars of the Lord and the Maimonidean controversy, transl. and annot. by F. Rosner, Haifa 2001. –

Literatur:

• S. Eppenstein, A.M.: Sein Leben und seine Schriften, Berlin 1914.
• M. A. Friedman, Responsa of Rabbi A. M. from the Cairo Geniza.
• a preliminary review, PAARJ 56 (1990), 29–49.
• P. Fenton, A.M. (1186–1237): founding a mystical dynasty, in: M. Idel and M. Ostow (Hg.), Jewish mystical leaders and leadership in the 13^th century, Northvale 1998, 127–154.

Otfried Fraisse