Geb. 24.5.1810 in Frankfurt a.M.;

gest. 23.10.1874 in Berlin

Zwar ist G. vor allem für seine Bemühungen bekannt, dem im 19. Jahrhundert entstehenden Reformjudentum Gestalt zu verleihen, doch war er auch ein innovativer Historiker, der die Entfaltung des Zweiten Tempels und des rabbinischen Judentums wie auch die Anfänge des Christentums konzeptionell neu faßte. Weit davon entfernt, ein Befürworter der Assimilation zu sein – wie einige seiner jüdisch-orthodoxen Gegner behaupteten –, oder ein Historiker zu sein, der das jüdische Volksbewußtsein auszuhöhlen versuchte – wie einige seiner zionistischen Gegner, einschließlich Gershom Scholem, behaupteten –, strebte G. danach, das Judentum im Zentrum der westlichen Zivilisation anzusiedeln. Er stellte das Christentum und den Islam nicht als Religionen dar, die das Judentum theologisch und politisch abgelöst hätten, sondern als Handlanger des Judentums, die dessen Monotheismus in die heidnische Welt getragen haben. G.s Forschung kann als eine Art »Gegen-Geschichte«, oder sogar als eine theologische Form von postkolonialer Revolte seitens der europäischen Juden aufgefaßt werden.

Aufgewachsen in einer orthodoxen Familie, erhielt er eine traditionelle talmudische Ausbildung. Nach seinem Eintritt in die Bonner Universität beabsichtigte er, Theologie zu studieren. Von der Unwissenheit in bezug auf das Judentum bei einigen seiner Professoren und durch gelegentliche antisemitische Kommentare fühlte er sich abgestoßen und schrieb in der orientalistischen Fakultät eine Arbeit mit Auszeichnung über ein Thema, das sein Lehrer Georg Freytag speziell für ihn festgelegt hatte. Diese Arbeit, die den Einfluß der rabbinischen Literatur auf den Text des Korans nachweist, brachte ihm in Marburg einen Doktortitel ein und wurde unter dem Titel Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (1833) in Bonn veröffentlicht. G. vertrat die These, daß die Darstellung alttestamentlicher Texte im Koran auf dem Midrasch basierte und daß der Islam nicht das Produkt christlich-häretischer Gruppen war, wie zuvor von christlichen Forschern angenommen, sondern ein Produkt des Judentums. Das Buch wurde weithin dafür gelobt, daß es der Islamforschung eine neue Perspektive eröffnete. Es war ein erster Schritt in G.s größerem intellektuellen Projekt zu zeigen, daß das Judentum und nicht das Christentum das Fundament der westlichen Zivilisation bilde.

Als Jude war es G. nicht möglich, eine Professur zu erhalten, so daß seine beachtliche Produktion wissenschaftlicher Bücher und Artikel neben seiner Tätigkeit als Rabbiner in Wiesbaden, Breslau, Frankfurt a.M. und, in seinen letzten Lebensjahren, Berlin entstand. Er war der Gründer und Herausgeber zweier wichtiger Fachzeitschriften der jüdischen Wissenschaft, der Wissenschaftlichen Zeitschrift für jüdische Theologie (1835–1839) und der Jüdischen Zeitschrift für Wissenschaft und Leben (1862–75), und er bemühte sich sein ganzes Leben lang, eine Fakultät für jüdische Theologie zu gründen. Seine beiden letzten Lebensjahre lehrte er in Berlin an der neu gegründeten Hochschule für die Wissenschaft des Judentums.

Wie G. in seinen Tagebüchern berichtet, entwickelte er schon in seiner Jugend eine ablehnende Haltung gegenüber dem orthodoxen Judentum zugunsten einer liberaleren Einstellung, die sich in seiner Universitätszeit weiter verstärkte. Für G. war das Judentum durch seinen Monotheismus und seine Ethik gekennzeichnet. Während der griechische Geist die Philosophie in die westliche Zivilisation eingebracht habe, seien die Juden mit einem »religiösen Geist« versehen, welcher nach G. in der Lage war, der Moral eine feste gesellschaftliche Basis zu geben. Jedoch habe der ethische Imperativ des Judentums viel durch die Rigidität der talmudischen Konzentration auf das Gesetz eingebüßt, welche sich über Jahrhunderte eines – durch christliche Intoleranz auferlegten – ghettoisierten Lebens entwickelt habe.

Obgleich sich das Reformjudentum ursprünglich aus einem schlichten Desinteresse der Juden an der von der Orthodoxie geforderten strikten Observanz entwickelt hatte, suchte G. nach einem stimmigeren gedanklichen Rahmen, um formale Innovationen in der Liturgie und dem Synagogengottesdienst rechtfertigen zu können. Er rief mehrere Synoden liberal gesinnter Rabbiner zusammen, um mit ihnen Veränderungen im religiösen Ritus des Judentums, der Liturgie und der Glaubensüberzeugungen zu diskutieren und zu beschließen. Das Reformjudentum sollte keine Zurückweisung des voraufgegangenen Judentums sein, sondern eine Wiederentdeckung seiner liberalen Tendenzen. G.s Hauptwerk, Urschrift und Übersetzung der Bibel (1857), legt dar, daß die Pharisäer und frühen Rabbiner der Mischna nach einer Liberalisierung und Demokratisierung des Judentums gestrebt hätten, im Gegensatz zu den konservativen, aristokratischen Sadduzäern, die die Priesterschaft und den Tempel als die zentralen religiösen Institutionen des jüdischen Lebens kontrollierten. G. stützte sich auf Methoden, die Ferdinand Christian Baur und die Tübinger Schule entwickelt hatten, um die religiösen und politischen Tendenzen in der griechischen, aramäischen und syrischen Bibelübersetzung wie auch in der apokryphen und pseudepigraphischen Literatur freizulegen. So konnte er ein Bild vom Judentum des Zweiten Tempels entwerfen, das Ausdruck der Spannung zwischen progressiven und reaktionären Neigungen war: Die Sadduzäer, »denen sich überhaupt Alles, was aus irgend einem Grunde sich zur Aristokratie zählte, anschloss, […] hatten Verwaltung und Gerichtsbarkeit inne. Die Pharisäer bestanden aus dem national und religiös gesinnten Bürgerthume, bildeten die Opposition gegenüber der Aristokratie, die sie allmählich überwältigten. Die Differenzen beruhten daher mehr auf politischem und Parteistandpunkte als auf abweichenden religiösen Grundsätzen; erst nach und nach wurden sie zu verschiedenen religiösen Sekten« (Urschrift und Übersetzung, 149f.).

In seiner folgenden Schrift Das Judentum und seine Geschichte (1864) stellte G. die Perioden jüdischer Verflechtung mit der umgebenden Kultur als Ideal dar. Die Pharisäer, die nach einer Liberalisierung und Demokratisierung der jüdischen Gewohnheiten strebten und die die Priesterschaft des Tempels durch eine Priesterschaft aller Gläubigen ersetzten, verkörperten nach G. das authentische Judentum. Jesus war ein liberaler Pharisäer: »Einen neuen Gedanken sprach er keineswegs aus […]. Er hob nicht im Entferntesten irgend etwas vom Judenthum auf, er war ein Pharisäer, der auch in den Wegen Hillels ging« (Das Judentum und seine Geschichte, 117f.). Das Christentum begann erst, als Paulus den Monotheismus von Jesus durch hellenistisches Heidentum verfremdete. In der Darstellung G.s war der Pharisäismus von Jesus und der frühen Rabbinen im Mittelalter verloren gegangen, als das unter christlicher Verfolgung stehende Judentum sich von den liberalisierenden Tendenzen der Mischna abgewandt und den Talmud in ein erstarrtes System rechtlicher Vorschriften umgewandelt hatte. Jesus sei es deshalb in Judäa nicht gelungen, eine große Anzahl jüdischer Schüler zu gewinnen, weil seine Lehre nicht neu war, sondern der allseits bekannte Glaube der Pharisäer. Nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 schlossen sich, wie G. ausführt, die Sadduzäer der frühen Jesusbewegung an und brachten ihre schon lang bestehende Opposition gegen die Pharisäer in verschiedenen neutestamentlichen Passagen (wie Matth. 23) zum Ausdruck. Die pharisäische Lehre, wie sie in der Mischna bewahrt ist, erstarrte nach G. schließlich in talmudischer Gesetzlichkeit. Im Mittelalter waren die Juden in islamischen Ländern besser gestellt als in christlichen; G. lobte die Juden in Spanien als »Helden der Wissenschaft«, die Dichter und Philosophen hervorgebracht und durch ihr Werk die allgemeine Kultur bereichert hätten, weil sie nicht auf Hebräisch, sondern auf Arabisch schrieben. Und doch war ihr Judentum »rein«: Es war monotheistisch, auf göttliche Offenbarung gegründet, aber ohne die Zwänge und Beschränkungen des jüdischen Lebens innerhalb des mittelalterlichen Christentums.

Die göttliche Urheberschaft der Bibel und des Talmuds ablehnend – G. betrachtete diese Texte als Produkte der Geschichte –, begann er während seiner ersten Anstellung als Rabbiner in Wiesbaden in den 1830er Jahren religiöse Reformen einzubringen. Es war nicht seine Intention, den Talmud zugunsten der Bibel zurückzuweisen, sondern vielmehr, daß die Pharisäer, die die Basis für den Talmud legten, die Bibel im Geist ihrer Zeit ausgelegt, die Sadduzäer aber am Buchstaben der Bibel gehangen hätten. Das Reformjudentum wiederbelebte nicht nur das pharisäische Judentum; es schloß auch ein, daß liberale Protestanten, die – statt des Jesus-Dogmas – den jesuanischen Glauben suchten, diesen einfacher im Reformjudentum finden konnten als im Christentum.

Nach seinen Anfängen in Wiesbaden und den sich anschließenden 25 Jahren seines Rabbinats in Breslau wurde G. der wichtigste Führer des Reformjudentums. Er berief die Synoden der liberalen Rabbiner ein, in Wiesbaden 1837, in Braunschweig 1844, in Frankfurt 1845 und in Breslau im Jahr 1846. Seine Ernennung als Rabbiner in Breslau 1838 wurde mehrere Jahre von seinen orthodoxen Widersachern blockiert, die ihn beschuldigten, ein Karäer oder ein Sadduzäer zu sein. G. antwortete, daß rabbinisches Judentum bedeute, »nicht Sklaven des Buchstabens der Bibel zu sein«. Innerhalb der Reformbewegung war G.s Position gemäßigt, vermittelnd zwischen den radikaleren Bestrebungen Samuel Holdheims und Kaufmann Kohlers einerseits und den von Zacharias Frankel und Heinrich Graetz vertretenen konservativen, protonationalistischen Gruppierungen andererseits. Als Sprache der jüdischen Liturgie bevorzugte G. das Deutsche. Die Speisegesetze empfand er als »etwas durchaus Geistloses, dabei das gesellige Leben so sehr beeinträchtigend, und wahrlich die innige Menschenverbrüderung geht doch nun einmal über die Auffrischung eines separatistischen, sehr gebleichten und sehr zweifelhaften religiösen Gefühles« (G. an Leopold Zunz am 19.3.1845). Gleichzeitig, obwohl er die Beschneidung als einen »barbarischen blutigen Akt« (ebd.) betrachtete, widersetzte er sich dem Aufruf des radikalen Frankfurter Reformvereins zu ihrer Abschaffung.

G. wurde ein bedeutender Liturgiker der Reformbewegung. Er gab 1854 und 1870 Gebetbücher heraus, die für die Reformjuden weltweit einflußreiche Vorbilder wurden. Weil er wegen seines Liberalismus in vielen Zirkeln mit Argwohn betrachtet wurde, wurde er nicht an die Fakultät der rabbinischen Hochschule berufen, die 1854 in Breslau eröffnet wurde, obwohl er jahrelang an vorderster Front für die Schaffung einer jüdischen theologischen Fakultät gekämpft hatte. Schließlich erhielt er 1871 einen Ruf an das neu gegründete rabbinische Reform-Kolleg in Berlin, die Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, welche zur Stätte seiner Wirksamkeit in seinen letzten Lebensjahren wurde.

Werke:

• Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums, Breslau 1857 (Frankfurt a.M. 1928²).
• Von der Zerstörung des zweiten Tempels bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts: in zwölf Vorlesungen, Breslau 1865.
• A.G.s nachgelassene Schriften, hg. L. Geiger, Berlin 1878 (Nd. New York 1980).
• Das Judenthum und seine Geschichte, Breslau 1871 (Nd. ebd. 1910).
• Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Bonn 1833 (Nd. Osnabrück 1971). –

Literatur:

• L. Geiger (Hg.), A.G.s Leben und Lebenswerk, Berlin 1910.
• M. Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933 (Nd. Berlin 2002).
• A.G. and Liberal Judaism: The Challenge of the Nineteenth Century, compiled with a biographical introd. by M. Wiener (trans. by E.J. Schlochauer), Philadelphia 1962 (Nd. Cincinnati 1996).
• H. Liebeschütz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild von Hegel bis Max Weber, Tübingen 1967.
• New Perspectives on A.G., hg. J.J. Petuchowski, Cincinnati 1975.
• I. Schorsch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism, Hanover (NH) 1994.

Susannah Heschel (Übersetzung: Monika Brand und Otfried Fraisse)