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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Achad Haam

(Ascher Hirsch Ginsberg)

Geb. 18.8.1856 in Skvira (Provinz Kiev); gest. 2.1.1927 in Tel Aviv

A. gilt als einer der einflußreichsten Denker und Schriftsteller der jüdischen Moderne, obwohl er außer einer selbst redigierten Aufsatzsammlung ʽAl Parashat Derakhim (1895, »Am Scheidewege«, 1904 u.ö.) und einer ebensolchen Briefedition der Nachwelt kein umfangreiches Gesamtwerk hinterlassen hat. Schon bald nach ihrem Erscheinen wurden viele dieser Aufsätze aus dem Hebräischen ins Deutsche übersetzt, und ihre deutsche Gesamtausgabe war eines der großen Projekte des unter Martin Buber gegründeten Jüdischen Verlags in Berlin, das allerdings unvollendet blieb. A.s Leben war geprägt vom Ringen um einen systematischen Gesamtentwurf seiner Lehre, aber die starken Kontroversen, die jede seiner Äußerungen auslöste, die äußeren Lebensbedingungen und wohl auch persönliche Veranlagung mit einem starken Hang zu Skrupeln hinderten ihn immer wieder an dem erlösenden kreativen Akt. Die schriftstellerische Entwicklung läßt sich als ununterbrochene Folge von Attacken, Erfolgen, Rückzügen und erneuter Kraftanstrengungen für dieses Ziel beschreiben. Diese existentiellen Wechselfälle haben in den hinterlassenen Schriften ihren Niederschlag gefunden, so daß die Werkanalyse umstritten und vieldeutig bleibt und sich Anhänger wie Kritiker bis heute die Waage halten.

A. wuchs als Sohn eines wohlhabenden Getreidehändlers im chassidischen Milieu Südrußlands auf und erhielt die klassische traditionelle Erziehung in Cheder und Jeshiva. Sein Drang nach säkularen Studien erwachte schon früh, doch war ihm aus formalrechtlichen Gründen der Zugang zur Universität verwehrt. Nachdem er sich aus dem heimischen chassidischen Milieu befreit hatte, ließ er sich 1887 nach häufigen vorausgehenden Aufenthalten in Odessa, dem Zentrum hebräischer Kultur, nieder, wo er sehr schnell als geistiger Führer Anerkennung fand. Mit seinem ersten Essay Lo ze ha-Derekh (1889; »Nicht dies ist der Weg!«) prangerte er als »Einer aus dem Volke« – hebräisch: Achad haAm – die Konzeptlosigkeit der neu einsetzenden jüdischen Kolonisationsanstrengungen in Palästina an und legte schon hier die Grundlinien für seine späteren Forderungen fest: Die geistige Vorbereitung der Juden mußte der in seinen Augen überstürzten praktischen Siedlung vorausgehen, wenn nicht das Gesamtwerk der Wiedererrichtung Zions scheitern sollte. Hier und in vielen späteren Aufsätzen (vor allem: Torah she-ba-Lev, »Die Lehre des Herzens«, 1894) analysierte er den Zustand des Judentums als versteinert und von Grund auf erneuerungsbedürftig. Als Ursache der Versteinerung nennt er die Verschriftlichung der Lehre, die die »Stimme des Herzens« allmählich zum Verstummen gebracht habe. Der Aufsatz erregte in seiner kühnen und grundsätzlichen Kritik großes Aufsehen und brachte A. ins Zentrum heftiger Kontroversen. In die neue Kolonisation involvierte Palästinafreunde wurden so auf ihn aufmerksam und trugen ihm die geistige Führung des Geheimbundes Bne Mosche an, einer elitären Gruppe, deren Mitglieder sich als die zukünftigen Former und Planer der kulturellen Entwicklung in Palästina sahen. Nach anfänglich starkem Engagement zog sich A. allmählich aus dieser Verantwortung zurück und war am Ende des achtjährigen Bestehens der »Bne Mosche« nur noch lose mit ihnen verbunden. Aus seiner späteren Analyse dieser Erfahrung, Nissajon she-lo Hiẓliach (1905, »Ein mißlungener Versuch«), lassen sich die Schwierigkeiten, die kulturellen Aspirationen der hebräischen Bewegung zu jener Zeit in die Praxis umzusetzen, erkennen. Für A. selbst bedeutete diese Führungsposition jedoch das Vordringen ins Zentrum der sich konsolidierenden protozionistischen Chibbat Zion-Bewegung (»Liebhaber Zions«) und gleichzeitig eine intensive Einbindung in den hebräischen Literaturbetrieb. Von hier an zeichnete sich eine neue Ausrichtung A.s auf Grundfragen der Wiederbelebung der hebräischen Sprache ab, die mit einer Vertiefung in die gesamte hebräische Literatur einherging. Durch seine Erziehung mit der jüdischen Traditionsliteratur aufs beste vertraut und auch durch sein darauffolgendes autodidaktisches säkulares Studium in der Weltliteratur belesen, werden die Spracherneuerung und damit verbundene praktische und theoretische Fragen auf Jahre hinaus das Schwerpunktthema A.s. Nachdem das Projekt einer hebräischen Enzyklopädie sich nicht verwirklichen ließ, richtet A. alle seine Anstrengungen auf die Edition und Redaktion der hebräischen Zeitschrift Ha-Shiloach (nach Jesaiah 8,6: »die Siloahgewässer, die still dahinfließen«), die ein Meilenstein in der Geschichte der hebräischen Sprache wird. 1896 in Berlin herausgebracht, also ein Jahr vor dem ersten Zionistenkongreß in Basel, steht der Name Ha-Shiloach bis zur Redaktionsübernahme durch seinen Nachfolger Josef Klausner im Jahre 1903 für den Spracherneuerer A. Die Auffassungen vom Charakter der neuen hebräischen Literatur sind in der ersten Nummer unter dem Titel Die Aufgaben des Ha-Shiloach programmatisch dargelegt. Sie spiegeln ein restriktives Literaturverständnis wider, in dem für Belletristik und fremde Literaturen kein Platz ist. Der Artikel forderte M.J. Berdyczewski zu einer grundsätzlichen und aggressiven Erwiderung heraus, die als Mikhtav Galui le-Achad Haʽam (»Offener Brief an Achad Haam«) in einer späteren Nummer desselben Jahrgangs abgedruckt ist.

Mit dem Aufkommen der politischen Zionisten, die durch Theodor Herzl und Max Nordau und den ersten Zionistenkongreß 1897 repräsentiert sind, entsteht für A. eine neue feindliche Arena, die sein gesamtes kritisches Potential aktiviert. Hatte er bei den russischen Zionsfreunden nur deren Unbesonnenheit gerügt und ihr unterentwickeltes Nationalgefühl, was sich jedoch durch Erziehung und Einflußnahme beheben ließe, hatte er auch immer wieder den Kompromiß mit der Orthodoxie gesucht, weil sie, wenngleich Verursacher der »Versteinerung«, in seiner Sicht wesentlicher Bestandteil der jüdischen Tradition war, so sah er in den westlichen Zionisten die Verkörperung der sinnentleerten jüdischen Assimilation, die den Untergang des Judentums bringen würde. Sie buhlten nach seinem Urteil nur um die Anerkennung der anderen Völker und hatten ihre eigene jüdische Substanz vollständig aufgegeben. Diese Kritik schloß auch die Reformbewegung im westlichen Europa mit ein (so vor allem: ʽal shte ha-seʽipim oder »die Schwankenden«). Gegen die Schaffung einer »nationalen Heimstätte«, die allein der physischen Not der verfolgten Juden abhelfen würde, setzte er die geistige Erneuerung, ohne die die Rettung des Judentums unmöglich sein würde, und forderte daher den Wiederaufbau eines »geistigen Zentrums« in Palästina, nicht aber einen »Judenstaat«. Nur in Palästina konnte aufgrund der langandauernden geistigen und historischen Verbundenheit dieses Zentrum entstehen, das als eine Art Kraftzentrum für das Judentum auf der Welt dienen würde. A. hielt die »Einsammlung der Zerstreuten« für einen langwierigen Prozeß und sprach der Diaspora ihre Berechtigung keineswegs ab. Mit einer scharfen Attacke auf den Verlauf des ersten Kongresses (Der erste Zionistenkongreß, 1897) eröffnete er den Feldzug gegen die Zionisten, der mit der berüchtigten Kontroverse zwischen Kultur- und politischen Zionisten über Herzls utopischen Roman Altneuland (Herbst 1902) – quasi als Vorspiel zur großen Uganda-Kontroverse auf dem Sechsten Kongreß 1903 – seinen Höhepunkt erreichte. Durchgehend bleibt hier die Kritik gleich: sinnentleertes, marktschreierisches Judentum, das niemals einen Beitrag zur »Lösung der Judenfrage« leisten könne.

Die Beschäftigung mit theoretischen Fragen des Nationalismus, vor allem des jüdischen, erhält aus dieser Auseinandersetzung neue Impulse. Seine Anregungen und Denkmuster findet A. dabei in erster Linie in der angelsächsischen Welt: Darwins propagierter »Überlebenswille« des Individuums wird in einer kühnen Analogie auf den Überlebenswillen der Nation (ha-ani ha-le’umi) übertragen, wobei die Übertragung biologischer Erkenntnisse und Terminologien auf soziale Phänomene bei Herbert Spencer und Stewart Mill ihr Vorbild findet. Ebenso wie die Entwicklung lebender Organismen sich maßgeblich durch äußere Einwirkung vollzieht und diese modifiziert, durchlaufen auch gesellschaftliche Organismen Entwicklungen, die von äußeren Einflüssen abhängen. Vier Wesenseigenheiten seien dabei für beide Arten von Organismen anzuerkennen: Das Wachstum vollzieht sich allmählich; beide werden immer vielschichtiger, die Abhängigkeit einzelner Teile von der Gesamtheit verstärkt sich immer mehr, aber schließlich sterben einzelne ihrer Elemente ab, während die Gesamtheit des Organismus weiter existiert. Organischer Fortschritt kann somit als eine Bewegung von Homogenität zu Heterogenität definiert werden. Dies sind die Gesetzlichkeiten auch jeder Nation, die der Urtyp eines gesellschaftlichen Organismus ist (Gottschalk). Dabei unterliegt die Entwicklung jeder einzelnen Nation den äußeren, d.h. den historischen Bedingungen ihrer Geschichte, und diese prägen den besonderen Charakter jeder einzelnen. »Obwohl es gewisse sittliche Grundsätze gibt, welche allen Völkern gemeinsam sind, hat jedes Volk seine eigene Ethik, die von seiner nationalen Geistesart und seinem historischen Lebensgange abhängt« (Ha-Musar ha-Le’umi, »Die Nationale Ethik«, 1923). In diesem Aufsatz versucht A., der Eigenart der jüdischen Nation auf die Spur zu kommen: Aufgrund seiner besonderen Geschichte als »Volk, das gesondert wohnt« (Num. 23, 9) ist die kollektive Sittlichkeit des Judentums das wesentliche Kennzeichen dieser Nation geworden. Diese einzigartige Ethik steht für A. im Zentrum seiner Analyse des Judentums in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Ohne Verständnis für und Vertiefung in die Vergangenheit kann die Gegenwart nicht sittlich gestaltet werden und ist die nationale Zukunft verbaut (Vergangenheit und Zukunft, 1891). Die Zugehörigkeit eines Menschen zu einer Nation hinterfragt A. nicht. Der Mensch wird in sie hineingeboren. Aus dieser Grundposition leitet sich A.s Kampf für die Kenntnis von und die Vertrautheit mit der jüdischen Tradition, die historisch notwendigerweise bisher eine religiöse Tradition war, ab und erklärt sich sein zurückhaltender Umgang mit der Orthodoxie, etwa in seinem Aufsatz Divre Shalom (»Worte des Friedens«, 1894). Die Religion schuf die Verkörperung des sittlichen Ideals in höheren, ewigen Wesen, wodurch die Verschmelzung beider geschah, mit Vorteilen und Nachteilen für die Ethik. »Denn auch die Sittlichkeit wurde gleich allen übrigen Errungenschaften der Kultur, dem Menschen nicht von Anfang an so geläutert und vollendet, wie man es denken sollte, sondern nur in sehr langsamer und generationenweiser Entwicklung zuteil.« »Die Religion gibt dem sittlichen Wollen Kraft und Macht, der sittliche Inhalt jedoch stammt aus anderen Ursachen und entwickelt sich für sich selbst« (Nationale Ethik). Die Anknüpfung an Spinoza springt ins Auge, und in diese geistige Tradition, zu der auch Maimonides gehört, möchte sich A. eingereiht sehen. Urbild des ethischen Verkünders und Lehrers aber ist Moses (Moshe, 1904). Das ethische Ideal sieht A. in der Verwirklichung der Herrschaft absoluter Gerechtigkeit in der Welt. Dieses Ideal habe der jüdischen Geschichte ihr Leitmotiv gegeben, die als ein Protest gegen die Herrschaft der Gewalt und für die Heiligkeit von Recht und Gerechtigkeit zu verstehen sei. Dieses Ideal müsse auch die neu zu errichtende jüdische Gesellschaft der Zukunft wieder leiten (Shinnui ʽArakhim, »Umwertung aller Werte«, 1898). Neu, und zweifellos durch die Zeitumstände bestimmt, ist A.s Verknüpfung der ethischen mit der nationalen Frage. Hier wiederum ist unschwer Nachman Krochmal, der Verfasser des Moreh Nevukhe ha-Zeman (»Lehrer der Verwirrten dieser Zeit«) als direkte Quelle auszumachen. Krochmal hatte unter dem Ansturm des aufkommenden Nationalismus in Auseinandersetzung mit Hegels negativem Urteil über das Judentum als Nation dessen Rettung unternommen, indem er die These von der zyklischen Erneuerung aus der Analyse der jüdischen Geschichte ableitete. Die aus dieser Zyklik resultierende Unsterblichkeit sei das Spezifikum des Judentums. An diese Idee knüpfte A. an, und sie bildete die Grundlage seiner These vom untrennbaren Zusammenhang zwischen Vergangenheit und Zukunft in der jüdischen Geschichte. Nur diese Kontinuität in der Geschichte sichere die Weiterexistenz Israels. Die volle Entfaltung der dem Judentum inhärenten Ethik ist für A. die oberste nationale Aufgabe von Gegenwart und Zukunft. Zwar stelle Moritz Lazarus’ Ethik des Judenthums (1898–1901) einen ersten Versuch dar, »ein vollkommenes Gebäude der nationalen Ethik zu errichten, ohne dieselbe wie seine Vorgänger der Religion unterzuordnen« (Nationale Ethik), doch sei dieser Versuch unzulänglich und nicht an den wirklichen Bedürfnissen orientiert. Als positives Beispiel sieht A. dagegen die unter Felix Adler in den Vereinigten Staaten entstandenen »ethischen Vereine«, denen die Practical Ethics (1898) des englischen Philosophen Henry Sidgwick als Grundlage dienten.

Berufliche Inanspruchnahme durch seinen Posten als Bevollmächtigter der Teefirma Wissotzky seit 1907 in London sowie anscheinend mentale Hemmungen hielten A. davon ab, den Sprung über den Ozean zu wagen, um seine Vorstellungen in dieser Richtung an der Wirklichkeit vor Ort zu überprüfen. Eine Einladung von Cyrus Adler im Jahre 1910, am Dropsie-College in Philadelphia eine Vortragsreihe über Grundfragen jüdischer Ethik zu halten, lehnte er nach langwierigen Verhandlungen schließlich ab. In einem Brief an Israel Friedländer erklärte er sein Verhalten: Er glaube, die Probleme der jüdischen Ethik zwar alle »intuitiv« erfaßt zu haben, dies reiche aber nicht aus, um es anderen vortragen zu können. Auch als A. 1922 nach langem Zögern von London nach Tel Aviv übersiedelte, konnte er nicht die nötige innere Ruhe finden.

Obwohl A. keine Gelegenheit ausließ, seine Abneigung gegenüber politischem Aktivismus zum Ausdruck zu bringen, läßt sich aus vielen seiner Meinungsäußerungen von Anbeginn auch politische Stellungnahme erkennen. Schon mit seinem ersten Reisebericht aus Palästina (Emet mi-Ereẓ Jisra’el, »Wahrheit aus dem Lande Israel«, 1891) griff er auch relevante Tagesfragen auf, wie etwa die mangelnde Wahrnehmung der arabischen Landesbewohner und deren Platz bei der zukünftigen Siedlung. Dieses Thema kehrt in späteren Berichten wieder und fand mit der zunehmenden Spannung zwischen Arabern und Juden eine ständige Intensivierung bis hin zu seiner viel zitierten Äußerung aus dem Jahre 1922: »Wenn dies der Messias ist, möchte ich bei seiner Ankunft nicht dabei sein« (Brief an die Zeitung Ha-Areẓ vom 6. August 1922). Die erste allrussische Konferenz zu Minsk 1902, wo A. seine große Rede über die Wiederbelebung des Geistes (Techijjat ha-Ruach, »Die Renaissance des Geistes«) hielt, wird von Zipperstein als fehlgeschlagener Versuch, eine Gegenorganisation zur von Herzl beherrschten Zionistischen Organisation zu gründen, bewertet. A.s Beitrag zur Balfour-Deklaration läßt sich nicht eindeutig einschätzen; sicher ist, daß er einer der wichtigen Ratgeber Chajim Weizmanns, dem die Erklärung übermittelt wurde, gewesen ist. Dieses ambivalente Verhalten zwischen öffentlichem Wirken und geistiger Führerschaft wurde von Zipperstein als Ausdruck verborgener politischer Ambitionen identifiziert, wobei A. jedoch eher die Macht jüdischer Denker, besonders chassidischer Gelehrter als Beispiel vorschwebte als die westlicher politischer Führer.

A. übte eine entscheidende Wirkung als geistiger Führer aus wie sonst kein anderer jüdischer Denker seiner Zeit. Dabei folgten ihm viele seiner Anhänger in der Ausgangstheorie von der organischen Qualität der Nation. Viele verwarfen aber deren Verknüpfung mit der nationalen Moral und der damit verbundenen Mission. Hier führten gegen ihn vor allem M.J. Berdyczewski, J.Ch. Brenner und Sh. Hurwitz einen leidenschaftlichen Kampf für die »Erweiterung der Grenzen« und eine Überwindung judäozentrischer Anschauungen. A.s Verständnis der nationalen Ethik stünde den Forderungen der Gegenwart entgegen und bedeutete eine erneute Abkapselung. Die deutschsprachige Kultur rezipierte A. sehr schnell; seine Aufsätze wurden schon 1904 erstmals durch Israel Friedländer ins Deutsche übersetzt (Am Scheidewege). Martin Buber und die Prager Kulturzionisten sahen in ihm eine Leitfigur, und bis in die zwanziger Jahre galt er als erste Inspirationsquelle der sog. »Jüdischen Renaissance«. A.s enger Mitarbeiter in den letzten Lebensjahren, Leon Simon, machte ihn in den zwanziger Jahren auch in Amerika bekannt und übersetzte als erster seine Werke ins Englische. A.s Ideen sind in den Vereinigten Staaten auf fruchtbaren Boden gefallen und besonders bei so prominenten jüdischen Denkern wie Mordechai Kaplan, Simon Rawidowicz und in neuester Zeit Arthur Hertzberg deutlich weiter wirksam.

Werke:

  • ‘Al Parashat Derakhim, Odessa, Bd. 1 1895, Bd. 2 1903, Bd. 3 1904, Bd. 4 1913.
  • Kol Kitve A. (Gesammelte Werke, hebr.), Tel Aviv 1953.
  • dt. Ausgaben: Am Scheidewege, Jüdischer Verlag Berlin, 1. Bd. 1904/1913, 2. Bd. 1916.
  • Am Scheidewege, Gesammelte Aufsätze in vier Bdn., Bd. 1 und 2 Berlin 1923. –

Literatur:

  • M. Ehrenpreis, in: Encyclopaedia Judaica, Bd. 1, Berlin 1927.
  • L. Simon, A. – Asher Ginzberg, New York 1960.
  • Y.A.Gottschalk, A. and the Jewish National Spirit (hebr.), Jerusalem 1992.
  • S.J. Zipperstein, Elusive Prophet. A. and the Origins of Zionism, London 1993.
  • J. Kornberg (Hg.), At the Crossroads: Essays on A., Albany 1983.

Barbara Schäfer

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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