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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Bachja ben Joseph ibn Paqudah

Zweite Hälfte des 11. Jahrhunderts

B. ist, sieht man von einigen Gedichten ab, ausschließlich durch sein Hauptwerk Hidāya ’ilā Farā’id al-Qulūb (»Führung zu den Geboten der Herzen«, hebr. Titel: Sefer Chovot ha-Levavot) bekannt. Biographische Daten wie sein vermutlicher Geburtsort Saragossa und seine berufliche Tätigkeit – vielleicht als Richter (dajjan) – lassen sich nur hypothetisch aus Notizen späterer Autoren und Vermerken in Handschriften seines Hauptwerks rekonstruieren.

B. beginnt seine Hidāya mit einer ausführlichen Einleitung, in der er sein Vorhaben darstellt und rechtfertigt: Niemand habe bisher ein Werk über das »innere Wissen« (‘ilm bātin), das er mit den »Pflichten des Herzens« identifiziert, verfaßt. Dieses »innere Wissen« über die »Herzenspflichten« ist rein rational und steht für B. klar getrennt und komplementär neben den »Gliederpflichten«, mit denen sich die tradierte Halacha befaßt. Erst in der Übereinstimmung von religiöser Praxis (»Gliederpflichten«) und rationaler Durchdringung von Religiosität (»Herzenspflichten«) kann der Mensch, der ja ebenfalls aus Körper und Geist (oder Seele) zusammengesetzt ist, in seiner Beziehung zu Gott vollkommen bzw. »ganz« werden. Beide Teile des Menschen müssen einem je eigenen Pflichtenkatalog folgen. Aufbauend auf dieser anthropologischen Argumentation beschreibt B. nicht nur den Mangel an Übereinstimmung von religiöser Praxis und rationaler Durchdringung der Religion als Hauptproblem seiner Zeit, sondern unterstreicht auch den verpflichtenden Charakter seines religiösen Rationalismus für jeden, der dazu fähig ist. Es geht ihm dabei nicht vordergründig um eine rationale Begründung einzelner religiöser Gebote, sondern um rational begründete Religiosität an sich. Da der Sitz der Vernunft nach traditioneller Auffassung das Herz ist, nennt B. diese Pflichten »Herzenspflichten«.

In den zehn Kapiteln der Hidāja wird jeweils ein Grundprinzip dieser rationalen Religiosität beschrieben. Als erste und oberste religiöse »Herzenspflicht« steht der Beweis für die Einheit Gottes. Ausgehend von drei Axiomen (1. nichts kann sich selber schaffen; 2. die Zahl der Ursachen muß begrenzt sein; 3. alles Zusammengesetzte ist geschaffen) beweist hier B. zunächst die Existenz Gottes, um dann ausführlich zu fragen, in welchem Sinne von Gott als dem »wahren Einen« gesprochen werden kann. An diesen abstrakten Begriff von der Einheit Gottes schließt sich eine Attributenlehre an, die alle Aussagen über Gott im wesentlichen als Negation ihres Gegenteils ansieht.

Nachdem B. so rein rational das oberste Prinzip seiner »Herzenspflichten« hergeleitet hat, spricht er in dem folgenden Kapitel über die Pflicht, Gott durch die Betrachtung seiner Schöpfung zu erkennen. Die Gotteslehre des ersten Kapitels hatte die begriffliche Unfaßbarkeit Gottes hervorgehoben, aber aus seinen Werken kann seine Weisheit und vor allem auch seine Gnade erkannt werden. Sieben Bereiche, in denen sich die Gnade Gottes zeigt, grenzt B. voneinander ab: 1. das Weltgebäude, 2. den Mikrokosmos Mensch, 3. die Zusammensetzung des Menschen aus Körper und Seele, 4. die Gestaltung der anderen Lebewesen, 5. die Pflanzen, 6. die menschlichen Fähigkeiten und sein Wissen und 7. die Gabe des göttlichen Gesetzes (Tora). Damit führt das zweite Kapitel das System der »Herzenspflichten« einen erheblichen Schritt weiter. Nach der reinen Gotteserkenntnis ist nun rational bewiesen worden, wie Gottes Weisheit in der Welt wirkt. Gottes Weisheit und Gnade verpflichtet aber den Menschen zum Gehorsam, wodurch das zweite direkt zum dritten Kapitel überleitet, in dem B. die Bedeutung des geoffenbarten Gesetzes neben der Vernunfterkenntnis sowie das Theodizeeproblem behandelt. Die letzten sieben Kapitel der Hidāya sind weiteren religiösen Pflichten gewidmet, die jeweils zunächst rational begründet und anschließend eingehend dargestellt werden. So beschreibt das vierte Kapitel das »Vertrauen « auf Gott, das fünfte die »Reinheit des Handelns«, das sechste die »Demut«, das siebte die »Umkehr«, das achte die »(Selbst-)Prüfung«, das neunte die »Askese« und das zehnte die »Gottesliebe«.

Georges Vajda hat erstmals in seiner bahnbrechenden Analyse La théologie ascétique de Bahya Ibn Paquda (1947) deutlich machen können, wie eng sich B.s Terminologie in diesen Kapiteln an Handbücher islamischer Sufi-Mystiker (al-Muḥāsibī, al-Makkī, al-Ghazālī) anschließt, in denen die Stufen des mystischen Wegs zu Gott dargestellt werden. Damit stellte er B. in den Kontext zeitgenössischer asketischer und mystischer Strömungen des Islam. Zudem postuliert Vajda, daß der Hidāya ein stufenweises Aufstiegsschema des Adepten hin zur Gottesliebe zugrunde liegt. Vajdas »asketische« Interpretation weist aber den Mangel auf, daß, bei aller Nähe zu sufischen Vorstellungen, dieses Aufstiegsschema nicht nachgewiesen werden kann. Zudem gelingt diese Interpretation nur um den Preis der Vernachlässigung der philosophischen Partien der Hidāya.

G. Vajdas Interpretation der Hidāya stellte seinerzeit einen Bruch mit dem philosophiegeschichtlichen Ansatz dar, der in früheren Arbeiten zu B. vorherrschend gewesen war (D. Kaufmann). Diese hatten vor allem unter Bezugnahme auf die ersten zwei Kapitel der Hidāya B.s Stellung zur mu‘tazilitischen Theologie (Rationalismus, Attributenlehre) und dem aufkommenden jüdischen und nichtjüdischen Neuplatonismus (Begriff des »wahren Einen«) analysiert. Auf dieser Interpretationstradition gründet die noch heute oft anzutreffende Bezeichnung B.s als eines »jüdischen Neuplatonikers«, obwohl das philosophische Niveau seiner Darstellungen kaum dem philosophischer Texte im engeren Sinne entspricht.

Die unterschiedlichen Klassifizierungen von B.s Werk als »asketisch« bzw. »neuplatonisch« rühren von der Vielfalt der Quellen her, die B. verarbeitet hat. Namentlich zitiert er den jüdischen Mu‘taziliten al-Muqammaṣ und vor allem Sa‘adja Gaon, der bei ihm unbedingte Autorität genießt. Von beiden übernimmt er die neuplatonisch gefärbte Theologie mu‘tazilitischer Ausrichtung mit ihrer stark rationalistischen Grundtendenz (vgl. die Teilung in rationale und geoffenbarte Gebote). Da B. sein Werk bewußt analog zur traditionellen Halacha als Pflichtenlehre konzipierte, finden sich sprachliche und methodische Parallelen zu Halachisten wie Chefeẓ ben Jaẓliach, den er ausdrücklich nennt, und Shmuel ben Hofni. In dieser Hinsicht setzte B. in Andalusien direkt Lehrtraditionen fort, die kurze Zeit vorher in Babylonien entstanden waren. B. gesteht aber auch seine direkte Abhängigkeit von nichtjüdischen Quellen ein. Nachweisbar ist die Übernahme längerer Textpassagen, die einer ähnlichen Quelle wie ein Ps.-Jāhiz-Text entstammt, während Parallelen zur Lehre der neuplatonischen »Lauteren Brüder« (Ikhwān al-Ṣafā) nicht unbedingt von einer direkten Textkenntnis zeugen. Stärker als bei seinen jüdischen Vorgängern finden sich bei B. Anleihen bei frühen islamischen Neuplatonisten (insbesondere al-Kindī), von denen er die Identifizierung Gottes mit dem »wahren Einen« und damit die maximale Transzendenz des Gottesbegriffs übernimmt. Hinsichtlich der Adaption von sufischen Ideen finden sich zu den Darstellungen bei B. zwar terminologische Parallelen, es bleibt aber unklar, ob die Differenzen zur klassischen Sufik auf B.s abmildernde Eingriffe zurückgehen, wie oft behauptet wird, oder bereits in seinen uns unbekannten Vorlagen angelegt waren.

B.s Stellung im Rahmen der andalusischen Kultur seiner Zeit ist schwer bestimmbar. Dies liegt nicht zuletzt daran, daß B. zusammen mit seinem Zeitgenossen Ibn Gabirol der erste Zeuge für philosophische Schriftstellerei in Andalusien überhaupt ist. Auch für den im 11. Jahrhundert beginnenden Einfluß des Sufismus im islamischen Westen ist B. das erste direkte Zeugnis. Damit fehlt der direkte kulturgeschichtliche Kontext, in dem B.s eigentümliche Synthese mu‘tazilitischer Philosophie, mit Elementen aus dem Kalām, dem Neuplatonismus, der philosophischen Bildungsliteratur (Ps.-Jāhiz) und dem gemäßigten Sufismus bewertet werden könnte. Auffällig ist aber, daß B. mit der Aufnahme von Ideen der Mu‘tazila und des Neuplatonismus einerseits und des Sufismus andererseits zwei Positionen verbindet, die im islamischen Osten zur gleichen Zeit noch scharf verfeindet waren. Diese Synthese kann B.s eigene Leistung sein. Andererseits gibt es Hinweise darauf, daß der im 10. Jahrhundert in Spanien wirkende Philosoph Ibn Masarra (833–931) eine Lehre vertrat, die ebenfalls Askese und Mu‘tazila miteinander verband, so daß sich hier ein andalusischer Sonderweg widerspiegeln könnte.

B. hat aus seinen unterschiedlichen Quellen etwas durchaus Eigenes und Neues geschaffen. Seine ungeheure Popularität beruht aber nicht auf der Tiefe seiner philosophischen oder mystischen Gedanken, sondern auf der bewußt intendierten Klarheit und Einfachheit seiner Darstellungsweise. B. ist weder innovativer Denker noch scharfsinniger Polemiker, sondern er will religionsphilosophische Ideen popularisieren. Dabei wird deutlich, daß er seinem breiten Publikum weder etwas gänzlich Unbekanntes vermittelte, noch mit starken Vorbehalten rechnete. Über weite Strecken erhält die Hidāya daher den Charakter eines erbaulichen Bildungsbuches und unterscheidet sich so völlig von Ibn Gabirols Werk Fons Vitae, über dessen Verhältnis zur Hidāya viel spekuliert worden ist. Während Ibn Gabirol professioneller Dichter und Philosoph am fürstlichen Hof war, schrieb B. für ein einfaches städtisches Publikum. Seine Offenheit für sufistische Ideen könnte auf eben diese gesellschaftliche Stellung zurückzuführen sein, da vieles darauf deutet, daß die frühe islamische Asketik und Mystik im städtischen Milieu seine Wurzeln hat.

Seine eigentliche Wirkung hatte B.s Hidāya wie alle wichtigen jüdisch-arabischen Literaturdenkmäler nicht im arabischen Original, sondern in den aus der Provence stammenden hebräischen Übersetzungen durch Joseph Qimchi (12. Jh.) und vor allem Jehudah ibn Tibbon (ca. 1160). Die Vielzahl von hebräischen Handschriften und umgangssprachlichen Übersetzungen der Hidāya (auf Jiddisch, Ladino, Judeo-Arabisch) beweisen B.s Popularität, der so auch am Anfang der Geschichte der hebräischen ethischen Literatur (Musar-Literatur) steht. Kritik hat lediglich B.s rationalistische Gotteslehre im ersten Kapitel der Hidāya erfahren. Es wurde oft ausgelassen oder blieb unübersetzt. In neueren Darstellungen zur Geschichte der jüdischen Philosophie hat sich B.s Werk trotz seines teilweise unphilosophischen Charakters einen festen Platz erworben.

Werke:

  • A. S. Yahuda, »Al-Hidāya ’ilā Farā’id al-Qulūb« des B.P. aus dem Andalus. Im arab. Urtext zum ersten Male nach der Oxforder und Pariser Handschrift sowie den Petersburger Fragmenten hg., Leiden 1912.
  • Chovot ha-Lebabot oder über die Herzenspflichten. Aus dem Arab. des Rabbi B., nach der hebr. Übers. des Ebn Tabun, ins Deutsche übers. und komment. J. Fürstenthal, Breslau 1836.
  • M. Mansoor, The Book of the Direction to the Duties of the Heart, engl. Übersetzung, London 1973 [mit Einleitung und Bibliographie]. –

Literatur:

  • D. Kaufmann, Die Theologie des B.P., in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1902, 1–98.
  • G. Vajda, La Théologie Ascétique de B.P., Paris 1947, in: Cahiers de la Société Asiatique VII.
  • B. Safran, B.P.’s Attitude towards the Courtier Class, in: I. Twersky (Hg.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, Cambridge (Mass.) 1979, 154–196. H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation, and the Existence fo God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York/Oxford 1987.

Reimund Leicht

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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