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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Baruch de Spinoza

(Portugiesisch: Bento; lat. Benedictus)

Geb. 24.11.1632 in Amsterdam; gest. 21.2.1677 in Den Haag

In der Jüdischen und Nationalbibliothek in Jerusalem stehen S.s Schriften – anders als die jüdischer Philosophen wie Philon von Alexandrien oder Maimonides – nicht im Judaica-Lesesaal, sondern im allgemeinen Lesesaal. Dieser bibliothekarische »Bann« spiegelt einen verbreiteten Konsens in der Wahrnehmung seines Werkes wider: S. wird nicht als jüdischer Denker betrachtet, sondern der allgemeinen Philosophiegeschichte zugeordnet. Sein Verhältnis zum Judentum, insbesondere zur jüdischen Philosophie ist indessen sehr viel komplizierter. Es steht im Spannungsfeld zwischen Kontinuität und Kritik. Diesen Hintergrund muß berücksichtigen, wer S.s intellektuelles Profil verstehen will. Die vielfältigen Quellen, aus denen er Anregungen zu einer originellen Synthese verarbeitete, reichen von Platon bis zur Kabbala. Besonderes Gewicht kommt jedoch einerseits verschiedenen Traditionen jüdischen Denkens zu, andererseits den Ideen Descartes’ und Hobbes’, die in den Niederlanden zu S.s Zeit umfassend rezipiert wurden.

S. wurde in Amsterdam geboren, wohin seine Eltern aus Portugal emigriert waren. In der Talmud Tora-Schule der sefardischen Gemeinde studierte er Hebräisch, die Bibel und die rabbinische Literatur. Zu den dort unterrichtenden Lehrern gehörten die bedeutendsten Gelehrten der Gemeinde, Isaak Aboab, Manasse ben Israel und Saul Lewi Morteira, die S. direkt oder indirekt beeinflußt haben. Aboab übersetzte das kabbalistische Werk Puerta del Cielo (»Pforte des Himmels«) von Abraham Kohen de Herrera aus dem Spanischen ins Hebräische, mit dem S. offenbar vertraut war. Der zu einem rationalistischen Religionsverständnis neigende Morteira könnte ihn in das Studium der mittelalterlichen jüdischen Philosophie eingeführt haben. Manasse ben Israel edierte 1628 das Sefer Elim des Galilei-Schülers Joseph del Medigo, von dem S. eine Kopie besaß und das ihm möglicherweise als Einführung in die nachkopernikanische Kosmologie diente. Durch Manasse machte S. vielleicht auch seine erste Bekanntschaft mit christlichem Denken und den Ideen Isaac la Peyrères, gegen dessen Werk, Prae-Adamitae, Manasse eine Widerlegung schrieb. S. selbst besaß ein Exemplar des Buches und benutzte es für seine Bibelkritik; La Peyrère behauptet darin u.a., daß Moses nicht alleiniger Autor des Pentateuch sei und daß schon vor Adam und Eva Menschen existierten. Der Prozeß, der zu S.s Entfremdung vom traditionellen Judentum führte und 1656 schließlich seine Exkommunikation (cherem) zur Folge hatte, läßt sich aus den verfügbaren Quellen nicht genau rekonstruieren. Eine nicht unbedeutende Rolle dürfte der Einfluß heterodoxer jüdischer Denker in Amsterdam gespielt haben, etwa Uriel da Costa (gest. 1640), dessen Schriften S. sicherlich studiert hatte, sowie Juan de Prado, der etwa zur gleichen Zeit wie S. exkommuniziert wurde. Der Text des cherem ist zwar ungewöhnlich scharf, expliziert jedoch die erhobenen Vorwürfe nicht inhaltlich. Erwähnt werden lediglich »schreckliche Häresien« und »monströse Werke«. Aufgrund verschiedener Quellen läßt sich indes mit einiger Gewißheit sagen, daß zu den verurteilten »Häresien« S.s die Leugnung des Ursprungs der Tora in göttlicher Offenbarung, die Bestreitung biblischer Belege für die Unsterblichkeit der Seele sowie eine mit der traditionellen nicht vereinbare »philosophische« Konzeption Gottes gehörten. Alle drei Punkte können mit Positionen Da Costas in Verbindung gebracht werden und spiegeln wohl auch die Auffassungen De Prados wider. Es ist wahrscheinlich, daß S. seine Ideen in einer nicht erhaltenen Rechtfertigungsschrift näher ausführte: der Apologia para justificarse de su abdicacion de la sinagoga (»Verteidung um seine Absage an die Synagoge zu rechtfertigen«). Einige der in der Apologia enthaltenen Gedanken hat S. später offenbar in den ersten Teil des Tractatus Theologico-Politicus eingearbeitet.

Eine bedeutende Rolle für seinen intellektuellen Werdegang spielte die Begegnung mit dem ehemaligen Jesuiten und Freidenker Franciscus van den Enden. In dessen Lateinschule, die S. schon vor seiner Exkommunikation besuchte, lernte er nicht nur Latein, sondern wurde auch in die antike Literatur und Philosophie eingeführt und hatte Gelegenheit, sich mit zeitgenössischen intellektuellen Entwicklungen auseinanderzusetzen, u.a. mit Descartes und Hobbes. Descartes’ Werk dürfte auch im Mittelpunkt seiner Studien an der Leidener Universität gestanden haben, einem Zentrum des holländischen Cartesianismus. Uneinigkeit besteht nach wie vor in der Forschung, wie der Einfluß Descartes’ auf S. im Verhältnis zum Einfluß jüdischer Denker zu gewichten ist. Dagegen ist unumstritten, daß S. schon in seinen frühesten Werken als origineller Denker hervortritt. Zwischen dem Ende der fünfziger Jahre und dem Anfang der sechziger Jahre arbeitete er an zwei Schriften: einer philosophischen Methodenlehre, dem Tractatus de Intellectus Emendatione (»Traktat über die Verbesserung des Intellektes«), der unvollendet blieb und erst in den Opera Posthuma erschien, und an einem ersten Entwurf seiner Metaphysik, Anthropologie, Erkenntnistheorie und Ethik, den er ebenfalls nicht veröffentlichte, offenbar aus Furcht, daß »die Theologen unserer Zeit« ihn dafür mit »ihrem üblichen Haß angreifen« würden (Ep. 6). Schon im Titel der Schrift: Korte Verhandeling van God, de Mensch en des zelfs Welstand (»Kurzer Traktat von Gott, dem Menschen und desselben Wohlbefinden«) sind die für S.s Denken grundlegenden Themen benannt. Von 1661 bis 1675 arbeitete er die in der Korte Verhandeling angelegten Gedanken systematisch zu seinem philosophischen Hauptwerk, der Ethica Ordine Geometrica Demonstrata (»Ethik gemäß der Geometrischen Ordnung bewiesen«), aus. Im Jahr 1665 unterbrach er die Arbeit an der Ethica und widmete sich bis 1670 der Ausführung seiner Religionskritik und politischen Philosophie im Tractatus Theologico-Politicus mit dem Ziel, zur Verteidigung religiöser Toleranz und Meinungsfreiheit beizutragen, die in der holländischen Republik unter der Regierung Jan de Witts weitgehend gewährleistet gewesen waren, nun aber durch die Allianz von Monarchisten und Reformierter Kirche gefährdet schienen. Der Skandal, den die Religionskritik des Tractatus auslöste, führte 1674 zur Verurteilung des Buches. Unter diesen Umständen verzichtete S. auf eine Veröffentlichung der Ethica. Wie der Tractatus Politicus, den er nicht mehr vollenden konnte, erschien sie erst 1677 in den Opera Posthuma. Bedeutsam für die Klärung zahlreicher Einzelfragen in seinem Werk ist auch der umfangreiche erhaltene Briefwechsel.

S.s erste Schrift, der Tractatus de Intellectus Emendatione, beginnt mit einer autobiographisch stilisierten Beschreibung der Konversion des Autors zum philosophischen Leben. Eine Selbstprüfung im sokratischen Sinn führt zu dem Entschluß, nicht mehr das zu verfolgen, was »die Menschen für das höchste Gut (summum bonum) halten«, nämlich »Reichtum, Ehre und Sinnesgenuß«, sondern das »wahre Gut (verum bonum)« zu suchen, das, einmal erworben, »höchste Freude (summa laetitia) in Ewigkeit bereitet«. Die Ethica, wie schon zuvor die Korte Verhandeling, beabsichtigt, den Weg zu diesem Zustand aufzuzeigen, den S. als »Glückseligkeit (beatitudo)« und »Heil (salus)« beschreibt (vgl. Ethica V). Das höchste und wahre Gut ist für S. Gott. Erworben wird es durch »die intellektuelle Liebe zu Gott (amor Dei intellectualis)«, die in der Erkenntnis Gottes und der Dinge besteht, »insofern sie als in Gott enthalten und aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgend« begriffen werden. Da sowohl Gott als auch das, was notwendig aus seiner Natur folgt, ewig und unveränderlich sind, spricht S. in diesem Zusammenhang von Erkenntnissen »unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit (sub specie aeternitatis)«. Folglich ist der Teil des menschlichen Geistes, der Gott intellektuell liebt, ewig. Das, was S. als »Heil« bezeichnet, ist somit eine Form intellektueller Unsterblichkeit. Die Ethica beschreibt dabei nicht nur den Weg zu Glückseligkeit und Heil; sie vollzieht ihn in gewisser Weise auch. Die geometrische Form der Beweisführung, die aus Definitionen und Axiomen philosophische Thesen in Form von Lehrsätzen ableitet, impliziert den Anspruch auf definitive Gültigkeit. Vom ersten Teil, der die Existenz und Eigenschaften Gottes aufzeigt, zum fünften Teil, der menschliche Freiheit als die Aktivität intellektueller Gottesliebe erweist, stellt sie sich so als Erkenntnis sub specie aeternitatis dar. In ihr kommt demnach die Suche nach dem »wahren Gut«, die den Ausgangspunkt des Tractatus de Intellectus Emendatione darstellte, zum Abschluß: Der Suchende wird zum »Weisen (sapiens)«, der sich »seiner selbst, Gottes und der Dinge durch eine gewisse ewige Notwendigkeit bewußt« ist und in dieser Form »niemals aufhört zu existieren«. Die Motive, die in diesem auf intellektuelle Vervollkommnung ausgerichteten Entwurf des guten Lebens zusammenkommen, lassen sich vielfach mit dem mittelalterlichen jüdischen Aristotelismus sowie mit dem Platonismus des jüdischen Renaissance-Philosophen Jehudah Abravanel in Verbindung bringen. Voraussetzung für die Umsetzung des Entwurfes ist, daß der Mensch das, was ist, sowie sich selbst in der Ordnung des Seienden begreift. Der erste Teil der Ethica enthält folglich S.s Ontologie. Da Ontologie und philosophische Theologie für ihn zusammenfallen, ist er De Deo (»Von Gott«) überschrieben. S. versteht Gott als die Gesamtheit der Wirklichkeit und bricht damit radikal mit dem Konzept göttlicher Transzendenz. Gott steht weder als Schöpfer außerhalb der Natur, noch fehlt ihm das Wesensattribut der Körperwelt: die Ausdehnung. Insofern kann S. zu Recht von Deus sive Natura (»Gott oder Natur«, Ethica IV Praef.) sprechen. Definiert wird Gott als »ein absolut unendliches Seiendes (ens absolute infinitum), das heißt, eine Substanz bestehend aus unendlich vielen Attributen, von denen jedes ewiges und unendliches Wesen ausdrückt« (Ethica I Def. 6). Gott umfaßt somit alle logisch möglichen Seinsdimensionen in unbegrenzter Form, von denen der Mensch jedoch nur einen winzigen Ausschnitt erkennt: »Denken (cogitatio)« und »Ausdehnung (extensio)«, das heißt, die Wesensattribute der dem Menschen zugänglichen Bereiche der Wirklichkeit. Gott ist folglich »denkendes« und »ausgedehntes Ding«, aber darüber hinaus auch unendlich viele andere Dinge, die sich der menschlichen Erkenntnis entziehen (Ethica II Prop. 1 und 2). Daß dieser Gott existiert, folgt daraus, daß eine Substanz mit unendlich vielen Attributen widerspruchsfrei gedacht werden kann (Ethica I Prop. 10 Schol.), und daß das Wesen der Substanz die Existenz einschließt (Prop. 11). Da es nicht zwei Substanzen gleichen Attributes geben kann (Prop. 5), und da Gott alle Attribute umfaßt, folgt S.s Substanzmonismus: »Außer Gott kann keine Substanz sein oder begriffen werden« (Prop. 14). Dabei ist Gott nicht statisch, sondern besitzt ein »aktives Wesen (essentia actuosa)« (Ethica II Prop. 3 Schol.) und bringt als »immanente Ursache (causa immanens)« (Ethica I Prop. 18) »unendlich viele Dinge auf unendlich viele Weisen« (Prop. 16) in sich hervor, und zwar »mit der gleichen Notwendigkeit, mit der er sich selbst erkennt« (Ethica II Prop. 3 Schol.). S. hat hier die Aktivität des sich selbst denkenden Intellektes, den er bei mittelalterlichen jüdischen Aristotelikern kennenlernte (vgl. Ethica II Prop. 7 Schol.), auf seinen Gott übertragen, der sich nicht nur denkt, sondern auch ausdehnt und unendliche viele andere Dinge tut. Da Gott traditionell als unkörperlich begriffen wurde, scheint vor allem die Integration des Attributes der Ausdehnung revolutionär, doch wurde auch sie durch den jüdischen Aristoteleskritiker Chasdaj Crescas vorbereitet, der den unendlich ausgedehnten leeren Raum als »Metapher (dimajon)« für Gott bezeichnete, und dessen Argumente S. im Scholium zu Prop. 15 zur Verteidigung der Ausdehnung Gottes verwendet. Als absolut unendlicher Seinsakt, der alle Seinsmöglichkeiten realisiert, ist Gott allmächtig (vgl. Prop. 35). Er ist frei, weil seine Aktivität nur durch die Notwendigkeit seines Wesens bestimmt wird (vgl. Prop. 17 Cor. 2). Da dieselbe Notwendigkeit die modale Ordnung bestimmt, die Gott in sich hervorbringt, ist diese vollständig determiniert (vgl. Prop. 29). Im Appendix zum ersten Teil expliziert S. die verheerenden Folgen, die sein philosophischer Gottesbegriff für die traditionelle Auffassung Gottes hat. Ein providentieller Gott, der gemäß seinem freien Willen in das Weltgeschehen eingreift, Wunder bewirkt, belohnt und bestraft, ist weiter nichts als das »Asyl der Ignoranz (asylum ignorantiae)« der Abergläubigen.

Der zweite Teil der Ethica untersucht einen bestimmten Modus: den Menschen, der aus »Geist und Körper (mens et corpus)« besteht (Prop. 13 Cor.). Dabei handelt es sich um ein und denselben Modus, der einmal unter dem Attribut des Denkens und einmal unter dem Attribut der Ausdehnung aufgefaßt wird (vgl. Prop. 7 Schol.). Für S.s Erkenntnistheorie besonders wichtig sind die drei Formen des Wissens, die er in Prop. 40 Schol. 2 beschreibt: »Vorstellung (imaginatio)«, die auf zufälligen Sinneseindrücken und deren willkürlicher Assoziation beruht; »Verstand (ratio)«, der auf Allgemeinbegriffen und adäquaten Ideen der Eigenschaften der Dinge beruht; schließlich »intuitives Wissen (scientia intuitiva)«, die aus dem Wesen der Attribute Gottes auf das Wesen der Dinge schließt. Während die erste Form des Wissens fehlbar ist, sind die zwei höheren Formen notwendig wahr (Prop. 41). Der dritte Teil enthält S.s Psychologie in Gestalt einer Affekttheorie. Grundlegend ist die Macht, »in seinem Sein zu beharren« (Prop. 6), die S. als conatus bezeichnet, und die das Wesen jeden Dinges konstituiert. Uneingeschränkte Macht kommt dabei allein dem absolut unendlichen Seinsakt Gottes zu. Die Modi besitzen in unterschiedlichem Umfang eingeschränkte Macht im Rahmen der durch Gott determinierten Naturordnung, in der sie wirken und einander affizieren. Im Menschen manifestiert sich der conatus als »Begierde (appetitus bzw. cupiditas)«, die zwei weitere Grundaffekte bestimmt: »Freude (laetitia)« und »Traurigkeit (tristitia)«, verursacht durch das, was dem Erhalt der eigenen Macht entweder zuträglich oder abträglich ist (Definition der Affekte 1–3). Fundamental ist weiterhin die Unterscheidung zwischen aktiven Affekten, deren »adäquate Ursache« der Mensch selbst ist, und passiven Affekten, die von einem externen Gegenstand verursacht werden (Def. 3). Damit ist der Grund sowohl für eine detaillierte Beschreibung menschlicher Affekte, als auch für die im engeren Sinn ethische Diskussion im vierten und fünften Teil des Werkes gelegt. S.s Ethik ist dezidiert egoistisch: Tugendhaftes Handeln heißt »unter Anleitung der Vernunft handeln, leben und das eigene Sein bewahren«, und zwar »im Hinblick auf den eigenen Vorteil (proprium utile)« (Ethica IV Prop. 24). Da intellektuelle Vollkommenheit die höchste Seinsmöglichkeit des Menschen ist, begehrt er, sofern er rational ist, nichts anderes als »Verstehen (intelligere)« (Prop. 26), das sich in der »Erkenntnis Gottes« vollendet. Diese ist folglich »das höchste Gut« und »die höchste Tugend« des Geistes (Prop. 28). Dem tugendhaften Menschen gelingt es dabei, sich aus der »Knechtschaft (servitus)« passiver Affekte bis zu einem gewissen Grad zu befreien, weil neben dem höchsten Gut äußere Güter und Übel, die er nicht kontrollieren kann, an Bedeutung verlieren, und weil er das, was ihm zustößt mit mehr Gleichmut erträgt, indem er um die Determiniertheit aller Dinge und um sich selbst »als Teil des ganzen der Natur« (Ethica IV App.) weiß. Durch diese rationale Affektbeherrschung verringert der Mensch sein Ausgeliefertsein an äußere Ursachen, die ihn »hin und herstoßen«, wie »von entgegengesetzten Winden getriebene Wellen auf dem Meer« (Ethica III Prop. 59 Schol.). Zugleich ist intellektuelle Aktivität ein aktiver Affekt und ganz in der Kontrolle des Menschen. Sie stellt folglich die höchste Form der Selbstbestimmung und damit Freiheit dar, die der Mensch erreichen kann. Weil intellektuelle Aktivität den Menschen durch Erkenntnisse sub specie aeternitatis an der Ewigkeit Gottes teilhaben läßt, ist sie das telos des menschlichen Selbsterhaltungsstrebens. Dies zu erreichen, will der Mensch allerdings nicht nur für sich selbst, sondern auch für seine Mitmenschen, denn »kein Einzelding in der Natur ist nützlicher für den Menschen, als ein Mensch, der von der Vernunft geleitet lebt« (Ethica IV Prop. 35 Cor. 1).

Auch der Tractatus Theologico-Politicus fügt sich in das oben skizzierte Projekt des guten Lebens ein. Sein Ziel ist es gewissermaßen, die Bedingungen für dessen Verwirklichung zu schaffen. Ein philosophisches Leben kann schließlich weder derjenige führen, der der »Freiheit des Philosophierens (libertas philosophandi)« beraubt ist, noch derjenige, der durch die »Vorurteile der Theologen« daran gehindert wird, sich der Philosophie »hinzugeben (applicare)«. Dies seien die Motive, so S., die ihn zu seiner Religionskritik im Tractatus veranlaßten (Ep. 30). Durch sie will er vor allem zeigen, daß die biblische Offenbarung jeden Wahrheitsanspruches entbehrt. Einerseits wird dadurch dem Theologen die Autorität genommen, den zu verfolgen, der von der Bibel abweichende Meinungen vertritt. Andererseits weicht der potentielle Philosoph nicht mehr erschrocken zurück, wenn seine rationalen Einsichten theologischen Dogmen widersprechen. Dem ersten und zweiten Kapitel des Tractatus, die sich mit »Prophetie oder Offenbarung (prophetia sive revelatio)« sowie mit den biblischen Propheten befassen, kommt somit grundlegende Bedeutung zu. Darin benutzt S. die in der aristotelischen Tradition gebräuchliche Distinktion zwischen Intellekt und Imagination, die schon Maimonides zur Erklärung der Prophetie verwendet hatte. Nach Maimonides verfügt der Prophet sowohl über einen hochentwickelten Intellekt, als auch über eine hochentwickelte Imagination, wobei letztere es ihm ermöglicht, seine intellektuellen Einsichten in eine anschauliche, und damit für seine ungebildeten Adressaten verständliche, Sprache zu übersetzen. Nach S. zeichnet sich der Prophet gegenüber anderen Menschen nicht durch einen »vollkommeneren Intellekt«, sondern allein durch eine »lebendigere Imagination (potentia vividius imaginandi)« (TTP 2) aus. Der prophetische Diskurs besitzt folglich keinen Erkenntnisgehalt; er ist einzig persuasiv durch Bilder und Symbole, die das Vorstellungsvermögen der Menge ansprechen und für die Einhaltung des Gesetzes notwendig sind. Wenn die Bibel die Propheten als vom »Geist Gottes oder Heiligen Geist« erfüllt beschreibt, ist damit für S. nichts anderes als die »außerordentliche Tugend« der Propheten gemeint. Damit wendet er sich implizit auch gegen die Doktrin der Reformierten Kirche, der zufolge die Autorität der Bibel auf ihrer überrationalen Inspiration durch den Heiligen Geist beruht (TTP 1). Die so verstandene Prophetie ist für S. weder spezifisch jüdisch, noch läßt sich aus ihr der Anspruch auf »Auserwähltheit (vocatio)« ableiten. Letztere besteht für S. einzig im politischen Erfolg des auf den mosaischen Gesetzen gegründeten althebräischen Staates und endet mit dessen Auflösung. Daß das jüdische Volk dennoch weiterbesteht, erklärt er aus seinem Beharren auf »äußerlichen Ritualen« sowie auf dem »Zeichen der Beschneidung (signum circumcisionis)«, wodurch es sich von anderen Völkern abgrenzt und deren Haß zuzieht (TTP 3). Die mosaische Gesetzgebung, insbesondere das »Zeremonialgesetz (caeremoniae)« (TTP 5), wird von S. als ausschließlich politische Gesetzgebung beschrieben, die als »menschliches Gesetz (lex humana)« (TTP 4) nur darauf abzielt, »das Leben und das Gemeinwesen zu erhalten«, und für deren Einhaltung allein »zeitliche Glückseligkeit (temporanea foelicitas)« versprochen wird (TTP 5). »Göttliches Gesetz (lex divina)« kann sie nicht sein, da dieses auf das »höchste Gut, das heißt die wahre Kenntnis und Liebe Gottes« abzielt und zur »höchsten Glückseligkeit des Menschen (summa hominis foelicitas)« führt (TTP 4).

Auch die Unterscheidung zwischen politischem und göttlichem Gesetz hat S. von Maimonides übernommen und zugleich gegen ihre ursprüngliche Absicht gekehrt. Hatte Maimonides die Tora mit dem göttlichen Gesetz identifiziert und Moses als Philosophen und Gesetzgeber im platonischen Sinn dargestellt, so degradiert S. Moses zum bloßen Gesetzgeber, dessen Gesetze mit dem Untergang des hebräischen Staates obsolet geworden sind. Auch auf die Wunder, von denen die Bibel berichtet, kann sich der Theologe nicht als Zeugnis für die Autorität der Offenbarung berufen. Wunder im Sinne eines von Gott verursachten Bruchs der Naturgesetze sind in der von Gott ewig und notwendig determinierten Naturordnung unmöglich. Grund des Wunderglaubens ist für S. die Unkenntnis der Kausalzusammenhänge (TTP 6). Die Destruktion des traditionellen Offenbarungsbegriffes ermöglicht es ihm dann einerseits, die von Maimonides eingeführte Exegese zurückzuweisen, die Philosophie und Bibel in Einklang bringen will. Aus S.s Sicht ist dies schlicht ein »Verdrehen und Wegerklären der Schrift« (TTP 7) mit dem Ziel, »aristotelischen Unsinn (nugas Aristotelicas)« aus ihr »herauszuinterpretieren« (TTP 1). Andererseits kann er auch die Hermeneutik der Reformierten Kirche verwerfen, derzufolge das Verständnis der Bibel eine überrationale Erleuchtung durch den Heiligen Geist erfordert. Demgegenüber fordert S. eine vorbehaltlose Rückkehr zum Wortsinn, deren methodische Prämisse lautet, daß »das Wissen [um den Inhalt] der Schrift der Schrift selbst entnommen werden muß«. Gefragt wird nicht mehr nach der »Wahrheit (veritas)« einer biblischen Aussage, sondern allein nach ihrer »Bedeutung (sensus)« (TTP 7). Für deren Erschließung müssen, analog zur Erklärung der Natur, zunächst die in der Bibel enthaltenen Daten gesammelt und geordnet werden, deren Auslegung dann im Licht des historischen und soziokulturellen Kontextes sowie der psychologischen Eigenheiten des jeweiligen Propheten erfolgt, soweit diese aus den verfügbaren Quellen rekonstruierbar sind (vgl. TTP 2). In den Kapiteln 8–10 befaßt sich S. mit der Entstehung und Überlieferung der biblischen Bücher. Ausgehend von den kryptischen Bemerkungen des Bibelkommentators Abraham ibn Ezra gelangt er zu dem Ergebnis, daß Moses nicht der Autor des Pentateuch sein könne. Auch die traditionelle Zuschreibung zahlreicher anderer biblischer Bücher stellt er in Frage.

Diese umfassende Zurückweisung des Wahrheitsanspruchs der Offenbarung führt auf das Hauptziel des Tractatus: die grundsätzliche Trennung von Philosophie und Theologie. Alleine der auf rationaler Einsicht beruhenden Philosophie kommt es zu, über Wahrheit und Falschheit zu befinden, nicht aber der auf Prophetie gegründeten Theologie. Die einzige Aufgabe der Theologen besteht darin, den »Gehorsam (obedientia)« gegenüber dem Gesetz zu gewährleisten, indem sie – wie zuvor die von der Imagination geleiteten Propheten – »fromme Dogmen« lehren, deren Wahrheitsgehalt irrelevant ist. Philosophie und Theologie werden so zu zwei selbständigen und voneinander unabhängigen Disziplinen: »Das Ziel der Philosophie ist nichts als die Wahrheit, das Ziel des Glaubens ist nichts als Gehorsam« (TTP, 14). Folglich kann für S. weder »die Vernunft die Magd der Theologie noch die Theologie die Magd der Vernunft« sein. Die erste Position bezeichnet er als »Skeptizismus«, da sie »die Gewißheit der Vernunft verneint«, und exemplifiziert sie an Jehudah Alfakhar, der im 13. Jahrhundert zu den Anführern der Philosophiegegner im Judentum gehörte und der hier die wiederum nicht erwähnte Position der Reformierten Kirche repräsentiert. Die zweite Position bezeichnet S. als »Dogmatismus« und erläutert sie am Beispiel der von Maimonides praktizierten rationalistischen Schriftauslegung, die jede biblische Passage umdeutet, die der Vernunft widerspricht (TTP, 15). Damit markiert der Tractatus in gewisser Weise das Ende der klassischen jüdischen Philosophie, sofern für diese die Zusammenführung von Philosophie und Offenbarung konstitutiv war.

S.s Werk hat eine ebenso bedeutende wie vielfältige Nachwirkung gehabt. Er hat die Entstehung der historisch-kritischen Bibelwissenschaft maßgeblich beeinflußt und wurde besonders in der deutschen Literatur und Philosophie seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts umfassend rezipiert. In bezug auf seine innerjüdische Wirkungsgeschichte sind Moses Mendelssohn und Salomon Maimon zu nennen sowie säkulare Zionisten, allen voran David ben Gurion. Albert Einstein schrieb ein Gedicht »Zu Spinozas Ethik«. Sein nicht würfelnder Gott trägt ebenso spinozistische Züge wie sein Begriff der »kosmischen Religion«.

Werke:

  • Opera, 4 Bde., hg. C. Gebhardt, Heidelberg 1925. –

Literatur:

  • M. Joel, S.’s theologisch-politischer Traktat auf seine Quellen geprüft, Breslau 1870.
  • ders., Zur Genesis der Lehre S.s, Breslau 1871.
  • L. Roth, S., Descartes, and Maimonides, Oxford 1924.
  • H. Wolfson, The Philosophy of S., 2 Bde., Cambridge (Mass.) 1934.
  • L. Strauss, How to Study S.’s Theologico-Political Treatise, in: Persecution and the Art of Writing, Glencoe 1952, 142–201.
  • S. Pines, S.’s Tractatus, Maimonides and Kant, in: Scripta Hierosolymitana 20 (1968), 3–54.
  • W. Z. Harvey, Portrait of S. as a Maimonidean, Journal of the History of Philosophy 19/2 (1981), 151–172, J.-P. Osier, D’Uriel da Costa à S., Paris 1983.

Carlos Fraenkel

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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