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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Benno Jacob

Geb. 7.9.1862 in Breslau;

gest. 24.1.1945 in London

»Das schlechthin Einzige, was Israel an unvergänglichen, weltbeglückenden Gütern hervorgebracht hat, die Grundlage seines dreitausendjährigen Geisteslebens, sein höchstes Gut, sein theurstes Heiligtum, ist ihm entrissen. […] Wir müssen der Bibel wieder die Stellung geben, die ihr im Judentum gebührt als Führerin und Richterin, als Text unseres Lebens, damit wir zu Herolden ihrer ewigen Wahrheiten für die nach Heil dürstenden Jahrhunderte werden.« Diese Zeilen aus einem Artikel mit dem Titel »Unsere Bibel in Wissenschaft und Unterricht« in der Allgemeinen Zeitung des Judentums 1898 bringen die beiden zentralen Leitmotive des Denkens J.s zur Sprache: die Klage, die Bibel habe ihre zentrale Bedeutung für das jüdische Leben seiner Zeit verloren, und die Forderung, eine eigenständige jüdische Bibelwissenschaft zu etablieren, um christlichen Stereotypen fundiert begegnen und – gegen die Vorherrschaft der rabbinischen Tradition in der Orthodoxie – ein modernes, biblisch orientiertes liberales Judentum schaffen zu können. Beide Ziele waren Ausdruck eines streitbaren Geistes, der J. zu einem der herausragenden Vertreter der Wissenschaft des Judentums in der Weimarer Republik und zu einem der bedeutendsten jüdischen Bibelwissenschaftler des 20. Jahrhunderts machten. Die Fähigkeit zur Verbindung der jahrhundertealten jüdischen Auslegungstradition mit modernen philologisch-historischen Methoden erwarb J. während seines Studiums der klassischen Philologie, Philosophie und des Hebräischen an der Universität Breslau sowie am Breslauer Jüdisch-Theologischen Seminar, wo er Schüler von Heinrich Graetz war. Die Begegnung mit der akademischen Judenfeindschaft des Kaiserreichs veranlaßte J. – der 1886 an der Gründung der ersten deutsch-jüdischen schlagenden Verbindung »Viadrina« beteiligt war, Fechtduelle gegen antisemitische Studenten durchführte und auf Versammlungen antisemitischer Parteien die rabbinische Literatur gegen die »Talmudhetze« verteidigte – seine lebenslange Auseinandersetzung mit den antijüdischen Implikationen der protestantischen Theologie und der Orientalistik in den Dienst des »Abwehrkampfs« des Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens (C.V.) zu stellen. Sein Optimismus, Judenfeindschaft durch wissenschaftliche Aufklärung über Juden und Judentum überwinden zu können, ging mit einem ausgeprägten deutsch-nationalen Patriotismus einher, der den Willen zur vollständigen Integration in die deutsche Gesellschaft und Kultur allerdings mit dem Anspruch auf die Bewahrung einer eigenständigen religiösen Identität verband. Von August 1914 an hielt J., der vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs ein Jahr Militärdienst in der preußischen Armee geleistet hatte, jede Woche »Kriegsandachten«, in denen er Texte der Hebräischen Bibel auf die Kriegssituation hin auslegte. 1918 forderte er in einer Rede über »Krieg, Revolution und Judentum«, erschüttert über die deutsche Niederlage, die Wirren der Novemberrevolution und die »Entfesselung einer neuen Judenhetze« in Deutschland, eine »Revolution der Gesinnung, die niemanden als ›Fremden‹ brandmarkt, der mit Kopf und Herz ein Deutscher sein und für das Vaterland arbeiten will«. Den politischen Zionismus lehnte J. zeitlebens ab, da er »unweigerlich zur Wiederaufrichtung des Ghettos mit allen mittelalterlichen Folgen« führe und den Nationalismus an die Stelle der Religion setze.

J.s Karriere als Rabbiner und Gelehrter begann – nach seiner Promotion an der Universität Leipzig und einer Zeit als Religionslehrer in Breslau – 1891 mit der Übernahme des Rabbineramtes in Göttingen, wo ihn die Nähe zum berühmten evangelischen Theologen Julius Wellhausen zu ersten Auseinandersetzungen mit den Hypothesen der historisch-kritischen Bibelforschung herausforderte. Da die Wissenschaft des Judentums im Kaiserreich wie in der Weimarer Republik konsequent von den deutschen Universitäten ausgeschlossen blieb, konnte J. seine eigenen Studien lediglich privat neben seinem Rabbinat verfolgen. Von 1906 bis 1929 fand er seine Wirkungsstätte in der stark durch Einwanderung aus Osteuropa geprägten jüdischen Großstadtgemeinde in Dortmund, wo er sich vor allem in der Seelsorge, der Wohlfahrtspflege und der religiösen Bildung von Kindern und Jugendlichen engagierte. Obgleich Mitglied der Vereinigung der liberalen Rabbiner Deutschlands, wandte er sich mehrfach polemisch gegen die liberale »Verödung« des Judentums durch Aufhebung der Verbindlichkeit der Tora und polemisierte gegen »Reformjudentum mit Orgel, Gebetbuchreformen, […] und Loslösung vom Gesetz aus Bequemlichkeit und egoistischem Relativismus«. Aufgabe des Rabbiners war es aus seiner Sicht, zusammen mit der Gemeinde durch die Vermittlung der Wahrheiten der Bibel »den heiligen Glauben Israels« an den einen Gott und an die erhabene sittliche Sendung Israels als des »Lichts unter den Völkern« zu bewahren. In seiner Dortmunder Antrittspredigt versprach er daher, er wolle der Gemeinde »voranleuchten in die Schächte unseres Geisteslebens, unseres Schrifttums, die mächtige unerschöpfliche Ader des lautersten Goldes, der heiligen Schrift, die da war und ist und bleiben wird das Fundament unserer Religion […], der untrügliche Wegweiser unseres Lebens […], dieser Tora, die uns Gott gegeben, d.h. die nach unserer Überzeugung die vollendetste religiöse und sittliche einem Himmel entstammte Weisheit ist«.

Zur Verwirklichung dieses Ziels bedurfte es jedoch einer Reform der jüdischen Exegese, die J. weder den Erfordernissen moderner Wissenschaft noch der Übermacht der protestantischen Theologie gewachsen zu sein schien. Indem er – in Auseinandersetzung mit der orthodoxen Ablehnung jeglicher Bibelkritik und Religionsgeschichte – die Ergebnisse der historischen Forschung der Wellhausen-Schule einer kritischen Sichtung im Lichte der jüdischen philologisch-exegetischen Tradition unterzog und die Tora zugleich wieder zu einer lebendigen Wirklichkeit für die Juden in Deutschland zu machen trachtete, trat er an die Spitze einer Entwicklung, die von Zeitgenossen als hoffnungsvoller Beginn einer »Bibelforschung aus jüdischem Geist« betrachtet wurde. Die neuen Impulse, die in der Weimarer Zeit vor allem von der Bibelübersetzung Franz Rosenzweigs und Martin Bubers ausgingen, verdanken sich vielfach den Ideen, die J. in seinen Schriften vor dem Ersten Weltkrieg zu entwickeln begonnen hatte. Darin teilte er zwar die Forderung liberaler Protestanten nach einer von konfessionellen Hemmnissen freien historischen Kritik biblischer Quellen, verurteilte aber die antijüdische Tendenz des Verfahrens, mit Hilfe der Quellenscheidung innerhalb des Pentateuch eine religionsgeschichtliche Konstruktion zu untermauern, welche die »wertvollen Schichten« der Bibel – etwa Prophetie und Psalmen – als Vorgeschichte des Christentums in Anspruch nahm, andere Schichten dagegen, insbesondere die für den Pentateuch zentrale »Priesterschrift«, als Zeugnis einer »gesetzlichen«, theokratischen Religion dem Judentum anzulasten. Seine Bemühungen galten daher dem Versuch, den Alleinanspruch dieser »dogmatischen Pseudowissenschaft« auf objektive Forschung zu widerlegen und auf dem Weg philologischer Analyse des hebräischen Textes die Tora als zwar auf mannigfachen Stoffen und Quellen beruhendes, aber von einem Redaktor behutsam zur einer organischen Einheit verschmolzenes literarisches Werk zu erweisen. Mochten auch göttliche Inspiration und mosaische Verfasserschaft der Tora historisch nicht zu belegen sein, so betonte J. doch ihren Charakter als Tora Gottes: »Das ist denn auch die wahre Aufgabe und der höchste Lohn aller Tora-Forschung, ihren Inhalt zu ergründen und zu begreifen, daß die Lehre Moses eine Lehre Gottes ist, daß der Israelit, der vor die aufgerollte Tora tritt, mit Fug Gott dafür preisen kann, daß er uns in ihr ›seine Tora, die Lehre der Wahrheit gegeben und ewiges Leben in uns gepflanzt hat‹.«

Die reife Frucht der Forschungen J.s, seine von Rosenzweig angeregten monumentalen Bibelkommentare, welche die beiden Bücher Genesis und Exodus Vers für Vers auslegten und so die hermeneutischen Prämissen der protestantischen Exegese in Frage stellten, blieben zwar in Deutschland weitgehend unbeachtet, brachten ihm aber weltweit den Ruhm als bedeutendster Bibelgelehrter seiner Zeit ein. 1930 war er nach dem Tod seiner Frau zu seiner Tochter nach Hamburg gezogen. Während sein Genesiskommentar 1934 noch in Deutschland erscheinen konnte, entstand der – 1940 vollendete – Exoduskommentar unter den Bedingungen der Nazizeit. Das Angebot einer akademischen Tätigkeit an der Hebräischen Universität Jerusalem schlug J. aus, obwohl er in Briefen, die er 1934 während einer Ägypten- und Palästinareise verfaßte, seine streng antizionistische Haltung gemildert hatte. Nachdem sein Sohn nach einer Haftzeit in Dachau 1938 zur Emigration gezwungen worden war und sich die Aussicht auf eine Auswanderung in die USA zerschlagen hatte, zog J. 1939 nach London, wo er eine mittellose Existenz führte und 1945 an einer Lungenentzündung starb. Seine Bemühung, seine christlichen Kollegen auf dem Wege der Wissenschaft zu einer Revision ihres antijüdischen Geschichtsbildes zu bewegen und dem Judentum durch »eine wirkliche Zusammenarbeit von Juden und Christen zur vorurteilslosen Erforschung des Alten Testaments« Achtung zu verschaffen, betrachtete er zuletzt als gescheiterte Illusion. Daß der Genesiskommentar 1939 durch die Gestapo vernichtet wurde und der Kommentar zum Buch Exodus erst über 50 Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs in deutscher Sprache erscheinen konnte, ist symbolisch – nicht nur für die konsequente Mißachtung jüdischer Gelehrsamkeit vor 1945, sondern auch für die Vernichtung des deutschen Judentums, für das J. seine Werke verfaßt hatte. Ihre intensive Rezeption in der gegenwärtigen Forschung zur Hebräischen Bibel ist eine späte Erfüllung des Vermächtnisses, das er in seinem einsamen Unterfangen der Anregung eines wissenschaftlichen Dialoges zwischen Juden und Christen hinterlassen hat.

Werke:

  • Der Pentateuch. Exegetisch-kritische Forschungen, Leipzig 1905.
  • Die Thora Moses, Frankfurt a.M. 1912/13.
  • Krieg, Revolution und Judentum, Berlin 1919.
  • Quellenscheidung und Exegese im Pentateuch, Leipzig 1916.
  • Das erste Buch der Tora. Genesis, Berlin 1934.
  • Das Buch Exodus, hg. S. Mayer, Stuttgart 1997. –

Literatur:

  • K. Wilhelm, B.J., »a militant Rabbi«, in: YLBI 7 (1962), 77–94.
  • C. Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. Ein »Schrei ins Leere«?, Tübingen 1999.
  • A. Jürgensen, Die Tora lehren und lernen. Rabbiner B. J. in Dortmund (1906–1929), in: J.-P. Barbian/M. Brocke/L. Heid (Hg.), Juden im Ruhrgebiet, Essen 1999, 67–104.
  • W. Jacob u. A. Jürgensen (Hg.), Die Exegese hat das erste Wort. Beiträge zu Leben und Werk B.J.s, Stuttgart 2002.

Christian Wiese

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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