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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Erich Unger

Geb. 25.10.1887 in Berlin;

gest. 25.11.1950 in London

Schon in der Schule gingen U., Sohn eines bekannten Rechtsanwaltes, und Oskar Goldberg in dieselbe Klasse im Berliner Friedrichs-Gymnasium. Bis in die dreißiger Jahre hinein war er der wichtigste Schüler Goldbergs, ihm folgte Adolf Caspary. U. aber begann seine literarische Tätigkeit im Kreise um den Pazifisten und Aktivisten Kurt Hiller, einem persönlichen Widersacher Goldbergs, und in der »Freien wissenschaftlichen Vereinigung«, einer nicht-schlagenden und nicht antisemitischen Studentenverbindung. Als Hiller 1909/10 den »Neuen Club« gründete, die Keimzelle des Berliner Frühexpressionismus, wurde U. dort tätig. Er veröffentlichte in Der Sturm, in Die Revolution und in Die Aktion. Gegen seine literarischen Interessen setzten sich mehr und mehr die philosophischen durch, Gershom Scholem bestätigte ihm eine »beträchtliche philosophische Begabung«. Spätestens ab 1920 war U. das philosophische Sprachrohr Goldbergs, dessen Grundvorstellungen er teilte und dessen aus jüdischen Traditionen entwickelten Thesen er ins Philosophische ›übersetzte‹. 1921 erschien als seine erstes schon von Goldberg beeinflußtes Buch Politik und Metaphysik, das Walter Benjamin für »die bedeutendste Schrift über Politik aus dieser Zeit« hielt. Obwohl Goldberg und Scholem schärfste Gegner waren, bemühte sich Benjamin um U. als Mitarbeiter an der dann nicht zustande gekommenen Zeitschrift Angelus Novus. 1922 promovierte U. in Erlangen mit einer Arbeit über das psychophysische Problem. Trotz seiner heftigen Kritik an Goldberg bestätigte Scholem den »Goldbergleuten«, sie hätten das psychophysische Problem »offenbar tiefer als andere in seiner Dringlichkeit erkannt« und eine politische Lösung dieser philosophischen Grundfrage angestrebt. Von 1927 bis 1932 war U. Leiter der »Philosophischen Gruppe Berlin«, einem bedeutenden Diskussionskreis, in dem u.a. Karl Korsch, Hans Reichenbach, Arthur Rosenberg, Gottfried Salomon, Carl Schmitt und Günther Stern (G. Anders) – und wohl auch Alfred Döblin und Robert Musil – Vorträge über aktuelle philosophische Fragen gehalten und diskutiert haben. 1933 emigrierte U. über Prag nach Paris, wo er bis 1936 blieb und Kontakt zum Kreis um die Revue Philosophique hatte. Dann ging er nach England, wo er erst in Oxford und später in London unter schwierigen Umständen lebte und größere philosophische Werke vorbereitete, die er aber nicht mehr vollenden konnte. Lange herzleidend, starb er dort 1950.

Wie vielen anderen seiner Generation erschien U. der Weltkrieg als »ein Tor zur Verwirklichung« (Vom Expressionismus zum Mythos des Hebräertums). Er beklagte die »Starrheit und innere Unfruchtbarkeit« seiner Zeit und erhoffte den Beginn »fruchtbarer und möglichkeitsweicher Zeitalter«. Die Kategorie der Möglichkeit war für U. von größter Bedeutung: »Alles ist möglich – Unmöglichkeit in menschlichen Dingen ist Übersehen von Mitteln« (Politik und Metaphysik, 1921). In einem unveröffentlichten Manuskript der zwanziger Jahre definierte er das Jüdische als »die im Möglichen lebende Einstellung«. Die empirische Realität stellte ihm nach nur einen geringen und außerdem niedrigen Teil der Wirklichkeit dar. Sie sei (nach Goldberg) im Prozeß der Weltschöpfung als Kompromiß zwischen dem vorweltlichen Gott JHWH und den anderen Göttern entstanden. »Der Schöpfungsakt ist ein Fehler, der durch den Ablauf der Welt gutgemacht werden muß« (Vom Expressionismus). Für diesen Vorgang hat JHWH sein Volk geschaffen und erwählt und es durch metaphysische Fähigkeiten und genaue Ritual-Vorschriften instand gesetzt, der mechanisch-chaotischen Realität entgegenzutreten. Für U. war dabei das »psychophysische Problem« entscheidend. Es ging ihm um die »Modifizierbarkeit des Naturgegebenen: der psychophysischen Sinnlichkeit« (Politik und Metaphysik). Hierfür sei aber nicht das Individuum Ausgangspunkt, sondern wie im Pentateuch entweder das Volk oder der herausgehobene Einzelne, der Prophet, der in sich die Volkskräfte trage. Diese »Vielheitseinheit« sei selbst als Realität zu verstehen und könne gegen die unendlichen Kausalreihen der empirischen Welt angehen und durch eine »aufbauende Explosion« (Gegen die Dichtung, 1925) die Wirklichkeitsbereiche öffnen, in denen auch JHWH wieder real werden könne. Die »Beherrschung des Körpers durch geistige Momente« (Politik und Metaphysik) einschließlich der unwillkürlichen Vorgänge (Atmung, Blutkreislauf, Schmerzempfindung) war das Paradigma für die Beherrschung der Welt durch Gott. Philosophie war für U. kein noch so umgreifender Vorgang der Erkenntnis, sondern ein Prozeß der »Wirklichkeitsherstellung« (Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, 1930) der höheren Realität, Metaphysik sei »der erste Schritt aller Praxis« (Politik und Metaphysik). Von hier aus kritisierte U., der selbst dichterische Werke verfaßt hatte, die Dichtung insgesamt. Adorno nannte das Buch Gegen die Dichtung den einzigen »emphatischen Angriff auf die Kunst« im 20. Jahrhundert. Die Dichtung habe zwischen empirischer Realität und Möglichkeit durch das Medium der Phantasie vermittelt, wo es auf eine Auseinandersetzung zur »Lösung aller Dinge« ankomme. »Die Dichtung hat entschieden, was möglich war« (Gegen die Dichtung). Dies aber hätte nicht die Dichtung, sondern die Metaphysik erwirken müssen.

1930 erschien U.s systematischstes Werk Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, in dem er seine Position zusammenfaßte und eine »zweite Empirie« zu konstruieren versuchte, »die mit der ersten völlig inkommensurabel ist.« Diese Konstruktion aber sei weit mehr als ein naturwissenschaftlicher Versuch: »Es gibt kein anderes Kriterium der Wahrheit als Wirklichkeit, und es gibt, im letzten Sinne verstanden, keinen anderen Beweis als das Experiment – aber ein Experiment, das einem Urteil bzw. einem Aussagensystem bejahend nachfolgt, nicht eins, das ihm vorausgeht.« Denn das Grundkonzept der Konstruktion dieser zweiten Empirie ist durch den Pentateuch vorgegeben. U. setzte sich am Schluß dieses Buches intensiv mit den zeitgenössischen Tendenzen der Philosophie vom Pragmatismus bis Heidegger auseinander, wobei das letzte Kriterium seiner Kritik die »Vollständigkeit« der Welterfassung war.

Dasselbe Kriterium legte er 1929 seiner durchaus polemischen Kritik der Kabbala allgemein und der Deutung der Kabbala durch Scholem zugrunde, die erst 1992 veröffentlicht wurde: »Die Kabbala hat kein System kategorialer ontologischer Vollständigkeit in sich« (Vom Expressionismus). Scholem warf er vor, historische Darstellung und systematische Ableitung und Beurteilung zu vermischen, seine Kabbala-Interpretation sei das »Assimilationsphänomen der Verbindung von Rabbinat und Spenglerei«. 1935 folgte in den Cahiers Juifs einem Aufsatz Scholems über Maimonides und die Kabbala direkt U.s Beitrag über Maimonides und Thomas von Aquin.

In dem unveröffentlichten Manuskript Grundsätze einer theoretischen und praktischen Entscheidung der Judenfrage stellt U. die Besonderheit des jüdischen Volkes dar »als des einzigen Volkes, dessen geschichtlicher Lebensgang einen Sinn hat, weil sein materielles Schicksal an das einer Weltkonzeption, d.h. aber an einen formulierbaren und angebbaren geistigen Ausdruck geknüpft ist. […] Somit geht bei den Juden als hierin einzigartigem Volk der Weltgeschichte der Geist dem Körper, der Politik und den materiellen Verhältnissen voran. Nur bei ihm kann das Denken und Erkennen, Idee und Vernunft vor dem Tun zu stehen kommen« – während bei den anderen Völkern die geistige Betätigung den »Zwängen der Politik und Ökonomie« folge. In einem anderen Manuskript mit dem Titel Die Einstellung der Juden zum Tode beschreibt U. auf der Grundlage dieser Auffassung, daß die Juden die ›Todesseligkeit‹ anderer Völker ablehnten. Er wies auf die Veränderung von Schillers Vers »Das Leben ist der Güter höchstes nicht« durch Alfred Kerr hin, der schrieb: »Das Leben ist der Güter höchstes.« Das Ziel U.s und Goldbergs war es, den biologischen Kreislauf von Leben und Tod zu überwinden.

Diesen Überzeugungen blieb U. treu, wenn er sie später auch nicht mehr so zugespitzt vertrat. In Hebraism, Judaism, Jewish Religion (1949) beschrieb er den Niedergang des jüdischen Geistes von den mythischen Anfängen bis zur Assimilation und forderte dann: »Jewish religion must learn to see itself far less closely associated with the civilization of the Gentiles, far more independent and critical of it.« Insbesondere stellte er sich gegen die Auffassung, Christentum und Judentum seien »by large the same«. Und er rief zum Kampf gegen die falschen Götter auf: »The fight against the idolatries which were branded by Hebraism would have to be resumed and extended into the fight against the idolatries of the present. As chief examples of such idolatrous cults the false gods of the nations should be especially noted« (in: The Synagoge Review, Dez. 1949).

In seinem posthum veröffentlichten Spätwerk Das Lebendige und das Göttliche forderte er eine »Richtungsumkehrung des Physikalischen«. Die »Determiniertheit der Zukunft durch die Vergangenheit« müsse überwunden werden: »Das Lebendige aber ist die typische Erscheinungsform eines solchen von der Zukunft her dynamischen Bestimmtseins.« Ohne jetzt eine besondere Rolle des jüdischen Volkes vorauszusetzen, sieht er hier den Sinn der Geschichte in einer »in welchen Kurven, Rückschlägen, Sackgassen und Wiederaufnahmen auch immer sich vollziehenden Intensivierung der Lebensmöglichkeiten«, die sich »aus einer Gemeinschaftswirkung gewinnen lassen. Kurz gesagt, die Möglichkeiten beruhen auf den beiden Faktoren: Bewußtsein und Handhabung der Gemeinschaftsleistung.« Stärker als viele andere hat U. versucht, die Intentionen des alten, vorrabbinischen Judentums in philosophischer Form wiederzubeleben und als möglichen Weg aus den neuzeitlichen Widersprüchen darzustellen.

Werke:

  • Politik und Metaphysik, Berlin 1921, Nachdr. hg. M. Voigts, Würzburg 1989.
  • Gegen die Dichtung, Leipzig 1925.
  • Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, München 1930.
  • Das Lebendige und das Göttliche, Jerusalem 1966.
  • Vom Expressionismus zum Mythos des Hebräertums, Schriften 1909–1931, M. Voigts (Hg.), Würzburg 1992.
  • The Natural Order of Miracles, in: The Journal of Jewish Thought and Philosophy, 11 (2002), 135–189. –

Literatur:

  • H.-J. Schüring, Der Mythos als Seinsgrund der Erkenntnis, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 19 (1965), 493–510.
  • H.G. Adler, Erinnerungen an den Philosophen E.U., in: Eckart 29 (1960), 182–185.
  • M. Voigts, O.G., Der mythische Experimentalwissenschaftler. Ein verdrängtes Kapitel jüdischer Geschichte, Berlin 1992 (Kap. II, IV, V).
  • M. Rumpf, Pathos und Parole. Walter Benjamin und E.U., in: DVjs 71 (1997), 647–667.

Manfred Voigts

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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