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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Felix Weltsch

Geb. 6.10.1885 in Prag;

gest. 9.11.1964 in Jerusalem

W. gehörte zum 1905 entstandenen Prager Kreis um Franz Kafka und Max Brod. Aus finanziellen Gründen mußte er, seiner Herkunft aus einer angesehenen Prager Kaufmannsfamilie zum Trotz, zuerst Jura studieren, promovierte in diesem Fach, und konnte erst danach seinen Neigungen folgen und Philosophie studieren, und auch dort promovierte er. Damals wurde die Prager Philosophie beherrscht durch die Franz Brentano-Schüler Oskar Kraus und Anton Marty, sein wichtigster philosophischer Lehrer war Christian von Ehrenfels. Dieser »war ein Philosoph, der vom Leben her zum Denken kam« (Pazi), wie W. in seinem Nachruf von 1932 betonte. Wichtigstes Ergebnis dieser Studien war Anschauung und Begriff, ein umfangreiches philosophisches Werk über die Grundzüge eines Systems der Begriffsbildung, das W. zusammen mit Max Brod verfaßt hat, der aber bestätigte, daß die »originelle Hauptidee des Buches« von W. stammt. 1918/19 hielt er in Prag philosophische Vortragsreihen, die allerdings keine große Resonanz fanden.

W. schloß sich dem Prager Kulturzionismus an, der durch Martin Buber tief beeinflußt war, welcher 1909 in Prag seine berühmten Reden zum Judentum gehalten hatte. 1919 übernahm er die Leitung der zionistischen Wochenschrift Selbstwehr, in der er in zahllosen Artikeln die spannungsreiche Verbindung von Philosophie und Politik anhand konkreter Probleme realisierte. Schon 1918 hatte er als »rechtsphilosophische Studie« seine Überlegungen zum parlamentarischen Wahlrecht unter dem Titel Organische Demokratie veröffentlicht. In vielen Aufsätzen befaßte sich W. mit dem zentralen Problem des damaligen Zionismus, nämlich mit der Frage des Verhältnisses von (jüdischem) Nationalismus einerseits und übernationaler Ethik und Humanismus andererseits. Immer wieder befaßte er sich aber auch mit literarischen Themen, insbesondere mit dem Werk seiner Freunde Franz Kafka und Max Brod. Und immer wieder griff er philosophische Themen auf, so in seinem großen Frühwerk Gnade und Freiheit von 1920 und seinem posthum veröffentlichten Spätwerk Sinn und Leid. Als W. 1939 nach Palästina fliehen mußte, betrat er kein unbekanntes Land, denn er hatte es schon Ende der zwanziger Jahre bereist (Land der Gegensätze, 1929). Nur sehr schwer konnte er dort Fuß fassen und bekam an der neu gegründeten Hebräischen Universität Jerusalem jene Bibliothekarsstelle, die Hugo Bergman innegehabt hatte. In die Politik griff er dort nicht mehr ein, die Themen seiner Veröffentlichungen blieben weitgehend der Kultur seiner Prager Jahre verpflichtet. Kurz vor seinem Tod am 9. November 1964 hatte er das Manuskript zu Sinn und Leid fertiggestellt, das Max Brod als sein Hauptwerk bezeichnete.

W. war kein systematischer Denker, denn auch er kam ›vom Leben her zum Denken‹. Die enge Zusammenarbeit mit Max Brod, dem philosophierenden Dichter, zeigt, daß es W. nicht um einen Entwurf einer die Breite der Realität übergreifenden Systematik ging, sondern um das Ausloten der Möglichkeiten philosophischen Denkens angesichts der tiefen Widersprüchlichkeiten der Realität. Dies zeigte sich schon in Anschauung und Begriff, wo die widersprüchlichen Positionen von Lebensphilosophie und Neukantianismus, von Mystik und Ratio untersucht wurden. Die Autoren (Brod war ja Mitautor) wollten keine es allen recht machende »vermittelnde Stellung« entwickeln, sondern darlegen, daß beide Grundfunktionen des menschlichen Geistes »gleichberechtigt nebeneinander« stehen und auch eine »Konfundierung der beiden zu einer schiefen Stellung zur Welt führen muß«. Die Erfahrung von etwas Neuem bestätigte sie ebenso wie sie auf diese Weise die Erfahrung des Neuen erst zu ermöglichen glaubten. Es ist sicherlich möglich, aber nicht zwingend, schon hier einen Zusammenhang zum jüdischen Geistesleben herzustellen, in dem rationalistischste Überlegungen in Mystik umschlagen können und mystisches Denken sich unversehens als rationale Konstruktion erweist. Mit Sicherheit aber ist hier vorgezeichnet, was W. in einem späten Aufsatz so beschrieb: »Die Werthorizonte, die dem Menschen gegeben sind, sind einander entgegengesetzt, ja, einander feindlich; aber – und nun kommt der seltsame Widerspruch – sie sind aufeinander angewiesen; der Mensch kann auf die Dauer nicht in einem dieser Horizonte allein leben. Er kann aber auch nicht gleichzeitig in allen Horizonten leben. Denn sie dulden einander nicht« (Die Werthorizonte im Alter, in: Horizons of a Philosopher, David Baumgart Festschrift, 1963). Dieses Aushalten der Widersprüche war die philosophische und politische Grundtendenz bei W. – auch bei seinen zionistischen Anschauungen. Er prägte den Begriff eines »Nationalhumanismus« (1934), aber »ein Wiederanknüpfen an die alte jüdische Kultur, ein Wiederbeleben und Neugestalten alles Verschütteten, Vertrockneten und Liegengebliebenen vermag vielleicht das Judentum zu erhalten und wieder schöpferisch zu machen« (Nationalismus und Judentum, 1920). Der Erfolg des Zionismus schien ihm gerade nicht selbstverständlich gegeben. In Das Wagnis der Mitte hat W. unter Ablehnung des Kompromisses bis in die Erörterung konkreter politischer Fragen diesen Weg beschrieben und betont: »Es gibt keinen sichern Weg zur schöpferischen Mitte, es gibt kein Rezept und keine direkte Hinleitung. […] Es muß immer und überall neu gefunden werden. So wird Neues; so wird Gestalt; so wird Bewußtsein; so wird Geist; so wächst die Welt zum Absoluten hin.«

Hier ist auch der religiöse Hintergrund in W.s Denken angedeutet. Dieser ist zweifellos von jüdischen Traditionen, ebenso aber auch von philosophischen Traditionen seiner Umgebung geprägt. In seinem großen religiös-philosophischen Entwurf Gnade und Freiheit ging er von dem eher das klassische griechische Denken charakterisierenden Gegensatz von Sein und Werden aus und verfolgt die Konsequenzen in den Vorstellungen von Gott: »Zwei göttliche Pole sind entstanden: Gott als die Gesamtheit alles schöpferischen Werdens, als jenes Prinzip, von dem alles Werden ausgeht, als Urkraft alles Werdens. Und Gott als das absolute Sein, als der ewige Geist.« Der Weg, auf dem W. dieses Problem löst, ist sehr typisch für sein Denken, denn er löste den einheitlichen Gottesbegriff hinsichtlich seines Wirklichkeitscharakters auf. Dem »absoluten Sein« sei die aus dem Erlebnis stammende Kategorie der Wirklichkeit zugesprochen worden: »Es ist eine der verhängnisvollsten Taten der Philosophie, daß man diese beiden Kategorien, die aus ganz verschiedenen Quellen geschöpft sind, – aus der rationalen des Urteils die eine, die andere aus der irrationalen der inneren Anschauung – harmlos verkoppelte.« Dieser »Entwirklichung« des ewig seienden Gottes stellte W. die Relativierung der Wirklichkeit zur Seite; in Sinn und Leid heißt es: »Die Wirklichkeit hat also Grade.« Und er stellte den Zusammenhang mit dem Gott als Urkraft des Werdens her: »Wirklich ist ein Geschehen, wenn und insoweit es am schöpferischen Werden teil hat.« So hielt er an der jüdischen Überlieferung fest, daß vom Tun des Menschen nicht nur die Welt – W. erinnert daran, daß die Menschheit sich selbst vernichten kann –, sondern Gott selbst abhängt: »Denn das Werden ist höchste Wirklichkeit und von menschlicher Tat hängt alles ab. Es ist der einzige Weg, um die Verantwortung menschlichen Tuns wahrhaft ins Absolute zu steigern« (Gnade und Freiheit). Der Mensch war für W. »Mitschöpfer Gottes« (Sinn und Leid). Diese Verantwortung muß die Kräfte des Menschen allerdings tendenziell überschreiten. Auf jeder Ebene der Wirklichkeit stehen die widersprüchlichen Tendenzen des Menschen wieder gegeneinander. Am klarsten hat dies W. in der Beziehung zwischen Sinn und Leid dargelegt. Das Leid ist der Anstoß, eine höhere Stufe der Wirklichkeit zu erreichen, das Leid sucht den Sinn, aber der Sinn will das Leid auslöschen. »Leid ist ein Wert, aber er hört auf ein Wert zu sein, wenn dieses Wertsein es aufhören läßt, Leid zu sein« (Sinn und Leid). Beide stehen im Widerspruch zueinander und können doch ohne den anderen nicht sein.

In Sinn und Leid schrieb W.: »Keine Ethik kann die Entscheidung ersetzen. Sie kann nur dabeistehen und helfen. Sie ist ein Wegweiser, vielleicht nicht einmal das, sie ist bloß ein Richtungsweiser.« Das gilt nach W. auch für das religiöse Gesetz des Judentums, das eine Verbindung zwischen Gott und irdischem Handeln herstellen solle. Dies gelinge heute nicht mehr, »weil Gotteserlebnis wie irdisches Handeln andere Formen angenommen haben«, und weil »das Gesetz als bloße ›Vorschrift‹ übernommen wird« (Zum Problem des wirtschaftlichen Antriebs, in: Der Jude 1918/19). Entscheidend war für W. der Mut, sich den Widersprüchen zu stellen, den »kleinen Willen« der Kompromisse zu überwinden und durch den »schöpferischen Willen« das neue, die höhere Wirklichkeitsstufe zu erreichen. »Darum gilt es, die Sicherheit zu vernichten und die geladene Atmosphäre zu schaffen, aus welcher der Funke des tiefen Willens zucken kann.« Es gebe, dies bleibt das letzte Wort von W., keine Sicherheit, aber es gibt eine allen Entscheidungen vorausgehende »Vertrauensentscheidung«, der Sprung über den Abgrund des Widerspruches, ohne den eine schöpferische Höherentwicklung der Welt nicht erreichbar sei. Das Ziel sei, »eine wirkliche Einheit des Menschengeschlechts zu erzeugen« (Sinn und Leid).

Als nach der Jahrhundertwende ein Umschwung in Gesellschaft und Philosophie stattfand, waren es vor allem Juden, die an den alten Werten festhielten – oft um den Preis des Rückzuges auf den ›jüdischen Geist‹. W. war ein bedeutender Repräsentant dieser Entwicklung: Er hoffte gerade in seiner reflektierten und selbstkritischen Position die klassisch-humanistischen Werte im Rahmen einer Konzeption des Kulturzionismus erhalten zu können.

Werke:

  • Gnade und Freiheit, München 1920.
  • Judenfrage und Zionismus, London 1929.
  • Das Wagnis der Mitte, Mährisch-Ostrau 1936 (Nd. Stuttgart u.a. 1965).
  • Sinn und Leid, Berlin 2000. –

Literatur:

  • M. Pazi, F.W. – Die schöpferische Mitte, in: BLBI 50 (1974), 51–75.
  • H. Binder, Ein ungedrucktes Schreiben Franz Kafkas an F.W., in: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 20 (1976), 103–131.
  • W. Kluback, F.W., in: Review of the Society for the History of Czechoslovak Jews 4 (1991–92), 137–149.

Manfred Voigts

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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