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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Hans-Joachim Schoeps

Geb. 30.1.1909 in Berlin;

gest. 8.7.1980 in Erlangen

»Der Jude«, urteilte Sch. am Ende seines Lebens, »den ich seiner Struktur nach kritizistischprotestantisch nannte, wird die Frage nicht los, ob es denn wirklich dieselbe gottesfürchtige Frömmigkeit ist, mit der unsere Väter vor 150 und vielleicht auch noch vor 50 Jahren die Sabbatlichter anzündeten, und mit der wir in unserem Sein und Bewußtsein so säkularisierten und grauenvoll pervertierten Juden Westeuropas es tun (wenn wir es tun)« (Ja-nein-und trotzdem, 1974). Wie verhält sich das Judentum zu einer Moderne, in der nicht mehr die Schrift die alleinige Quelle für den Sinn des Lebens ist? Dies war die Frage, der sich Sch. zeitlebens mit aller Kraft und Energie gewidmet hat.

In Berlin geboren, hat Sch. frühzeitig jenen kritischen Sinn und pointierten Stil entwickelt, der sein Denken und Schaffen bis zum Ende seines Lebens kennzeichnete. Ende der zwanziger Jahre gab er mit Max Brod einige Geschichten aus dem Nachlaß Franz Kafkas heraus. Zwei Jahre später überraschte er die theologische Welt des deutschen Judentums mit einer neuen, »modernen« jüdischen Theologie (Jüdischer Glaube, 1932), die sich der dialektischen Methode des protestantischen Theologen Karl Barth bediente. In dieser ersten großen Veröffentlichung gelangte Sch. zu dem Ergebnis, daß eine neu zu gründende jüdische Theologie die Resultate der christlichen Bibelkritik in vollem Umfang zu respektieren habe. Allerdings sah Sch. in dieser Forderung eine Kritik mit weitreichenden Konsequenzen für die Gestaltung des religiösen Lebens des modernen Judentums. Für ihn zeigte die Richtigkeit dieser modernen Bibelkritik die Glaubenslosigkeit unseres Zeitalters und die Offenbarungsferne, die das Judentum, aber nicht nur das Judentum, bedrohe. Die Bibelkritik verhindere nämlich den Rückgriff auf eine als Gesetz objektivierte Offenbarung, also auf die Schrift, wie das Judentum sie nach Sch. seit Jahrtausenden verstanden hat; die Offenbarung müsse vielmehr als eine Kunde davon verstanden werden, »daß Gott in der Geschichte gesprochen hat«. Nach Sch.s Auffassung bedeutet Glaube für das Judentum nicht ein Festhalten an Einzelheiten einer heiligen Schrift, sondern »ein bestimmtes Daseinsverständnis«, ja »diejenige menschliche Verhaltensweise, die den Offenbarungscharakter der Heiligen Schrift anerkennt«.

In einem 1934 erschienenen, aber seitdem wenig beachteten Artikel (»Nach hundert Jahren«) lenkte Sch. den Blick auf Salomon Ludwig Steinheim. Für Steinheim wie auch für ihn ist es die Offenbarung, die die höchste Instanz der Vernunft bildet. Die Offenbarung sei gerade deshalb wahr, weil sie nicht aus einer konstruierenden Vernunft hervorgegangen sei. Nach Sch. könne sie aber durch die kritische Vernunft erkannt werden, denn es sei die Offenbarung selbst, die den Ausgangspunkt für die Vernunft bilde. Aus den Lehren Steinheims, so Sch., »lassen sich für die Grundlegung einer jüdischen Theologie von heute Einsichten von außerordentlicher Tragweite gewinnen«. Auf ihnen baut Sch. sein eigenes Programm auf mit dem Grundsatz, »in Freiheit Geschöpf des einen Gottes sein zu können«. Der »Anfang und das Ende jüdischer Theologie« sei die »Bestimmung der Schöpfung, erweitert um die des vom Menschen selbstverschuldeten Abfalls (dies der aus dem jüdischen Geschichtsverständnis erwachsende Gegensatz gegen das christliche Erbsündendogma), so daß die Antinomie von Offenbarung und Vernunft eine wahrhaft existentielle wird, des Menschen, der aus dem Frevel des selbstschöpferischen Abfalls durch die Freiheit zum Hören auf die Offenbarung die Geschöpflichkeit des Ursprungs wiedergewinnt.« Nach Sch. ist somit »die konkrete religiöse Problematik des Judentums von heute gewonnen worden: Die Offenbarung nach jüdischer Lehre als die Freiheit des Menschen zur Gottesfurcht in der innerzeitlichen Rückkehr in die Existentialsituation der Schöpfung im Anfang.« In dieser existentiellen Analyse sieht Sch. ausgehend von Steinheim den Weg der Offenbarung, der aber im Gegensatz zu Steinheim nicht nur über die Heilige Schrift führt, sondern sich auch in der einsamen Psyche des einzelnen modernen Menschen manifestiert.

Während der frühen Jahre der nationalsozialistischen Herrschaft in Deutschland arbeitete Sch. am Aufbau der Organisation »Vortrupp, Gefolgschaft deutscher Juden«. Trotz Vorbehalten gegenüber dem Nationalsozialismus glaubte Sch. noch in den Jahren 1933 und 1934 daran, daß eine aktive Anpassung der Juden an Deutschlands nationale Erneuerung‹ die beste Chance sei, im Dritten Reich als Juden zu überleben. Anders als die Zionisten, die dafür plädierten, Deutschland zu verlassen, trat Sch. dafür ein, die Identität der deutschen Juden gerade als Deutsche zu stärken. Diese Haltung wollte den Beweis erbringen, daß deutsche Juden genauso als Deutsche zu gelten hätten wie nicht-jüdische Deutsche.

Im Jahr 1935 erfolgte Sch.s Promotion an der Universität Leipzig bei Joachim Wach mit einer Arbeit über Die Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie in der Neuzeit. Sch.s Auseindersetzungen mit Gershom Scholem über seine jüdische Theologie und ein Streit mit dem Berliner Rabbiner Prinz um den Sinn des Zionismus bzw. der Auswanderung nach Palästina, ließen Sch. stärker in das Licht der Öffentlichkeit treten. Hierzu trug auch ein Briefwechsel über Israel im Jahre 1932 mit dem Philosophen Hans Blüher bei, in dem Sch. die Bedeutung des Verhältnisses von jüdischer und preußischer Abstammung unterstrich.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, den er im schwedischen Exil verbrachte, kehrte Sch. 1946 nach Deutschland zurück. Er war einer der wenigen deutschen Juden, die dazu bereit waren. 1947 wurde er auf einen eigens für ihn im Jahre 1947 eingerichteten Lehrstuhl für Religions- und Geistesgeschichte an der Universität Erlangen berufen und beteiligte sich an der Wiederbelebung des deutschen akademischen Lebens. Im Jahre 1949 erschien Sch.s Arbeit zur Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Hierin bestritt Sch. die damals gängige Auffassung vom Ursprung des Christentums. Mittels einer umfassenden literaturwissenschaftlichen Analyse der Pseudo-Klementinen widersprach er der Auffassung vom Kampf zwischen den angeblich neu auftretenden »Christen« und dem ihnen ablehnend gegenüber stehenden Judentum. Sch. wollte die Existenz eines lebendigen Judenchristentums beweisen, das bis in das 5. Jahrhundert eine Alternative sowohl zum Christentum als auch zum Judentum darstellt. Mit dieser und anderen Publikationen wie zur Geschichte Preußens, der neutestamentlichen Exegese und der Ideen- und Kulturgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts profilierte Sch. einen eigenen interdisziplinären Begriff von Geistesgeschichte. Im Jahre 1948 gründete er die Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte (ZRGG) wie auch die Gesellschaft für Geistesgeschichte, die noch heute bestehen.

In den sechziger und siebziger Jahren häuften sich heftige Kontroversen bis zu seinem Tod im Jahre 1980. Die Vorwürfe und Anklagen gegen Sch. bezogen sich auf seine Flucht 1938 nach Schweden, nachdem er die Juden aufgefordert hatte, auf »ihrem Posten« zu bleiben, und auf seine Schriften vor allem aus den dreißiger Jahren. Seine Kritiker behaupteten, daß er nicht nur ein deutsch gesinnter Nationalist, sondern auch ein »jüdischer Nazi« gewesen sei. Sch. verstrickte sich zunehmend in diesen bitteren und feindseligen Konflikten von sowohl privatem als auch öffentlichem Charakter.

Der Konflikt zweier in verschiedene Richtungen weisender Bekenntnisse von Sch., nämlich für Deutschland und zum Judentum, prägte sein wissenschaftliches Schaffen wie auch sein persönliches Leben und Schicksal. Dieser entstand dadurch, daß Sch. das Judentum nach den Bedingungen unserer Zeit zu erneuern, zugleich aber ein längst aufgegebenes Konzept für die Rolle Deutschlands und Preußens in der Entwicklung eines modernen Europas wiederbeleben wollte.

Werke:

  • Gesammelte Werke, 16 Bde., hg. J. Schoeps u.v.a., Hildesheim 1990.
  • Jüdischer Glaube in dieser Zeit: Prolegomena zur Grundlegung einer systematischen Theologie des Judentums, Berlin 1932.
  • Streit um Israel, mit Hans Blüher, Hamburg 1932.
  • Nach Hundert Jahren. Zum Gedenken an das erste Auftreten des jüdischen Religionssystematiker Salomon Ludwig Steinheim, in: Central Verein Zeitung für Deutschtum und Judentum 13/33 (vom 16.8.1934).
  • Ja-nein-und trotzdem: Erinnerungen, Begegnungen, Erfahrungen, Mainz 1974 (G.W. Bd. 15).
  • Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie in der Neuzeit, Berlin 1935 (Nd. Hildesheim 1990).
  • Jüdische Wirklichkeit heute: Zur jüdisch-religiösen Gegenwartslage, Berlin 1938. –

Literatur:

  • A. Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der › dialektischen Theologie‹, in: MGWJ 79 (1935), 345–362.
  • ders., Theology in twentieth-century German Jewry, in: YLBI 1 (1956), 193–216.
  • G. Lease, Prussian, Conservative, Jew, but not German: Sch. and German Nationalism, in: »Odd Fellows« in the Politics of Religion: Modernism, National Socialism, and German Judaism, Berlin 1995.
  • J. Dippel, Die große Illusion. Warum deutsche Juden ihre Heimat nicht verlassen wollten, München 1997.

Gary Lease

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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