Geb. 19.9.1883 in Pápa (Ungarn);

gest. 10.8.1946 in Jerusalem

B., der orthodox-jüdische Rechtsgelehrte und Aktivist der Weltbewegung Agudat Israel aus Frankfurt a.M., gilt als einer der bedeutendsten Literaten und Publizisten der deutsch-jüdischen Orthodoxie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, obgleich sein unter dem Verdikt des religiösen Extremismus und »Fundamentalismus« stehendes Werk jahrzehntelang eher selektiv gelesen wurde. Der dritte Sohn Salomon Breuers (1850–1926), des Rabbiners der neoorthodoxen »Austrittsgemeinde« Israelitische Religionsgesellschaft (IRG) in Frankfurt a.M., war ein Enkel von dessen Vorgänger S.R. Hirsch (1808–1888). Als S. Breuer nach dem Tode seines Schwiegervaters zu dessen Nachfolger berufen wurde, kam die Familie nach Frankfurt. Dort besuchte B. die von Hirsch gegründete Realschule und dann die vom Vater nach dessen Amtsantritt 1891 neueingerichtete Jeshiva, die ihm 1902 das externe Abitur ermöglichte. Die fruchtbare Spannung zwischen dem Programm der westlichen Neoorthodoxie, d.h. Hirschs Torah ʽim Derekh Ereẓ (»Tora und bürgerliche Bildung«), das jüdische Inhalte mit der Aneignung allgemeiner Kultur verband, und dem osteuropäisch-ungarischen Erbe des Vaters, das ihm die gründliche Ausbildung im Talmud und den Quellen der Tradition einschließlich der rabbinischen Approbation ermöglichte, hat ihn sein Leben lang begleitet. In ihr sollte er Impulse finden zur immer neuen Durchdringung und Neuformulierung seines Lebensthemas: der Frage nach dem politischen Anspruch und der Wirkung der Tora für das jüdische Volk, wie sie ihm im Licht der Erfahrung von Aufklärung, Emanzipation und Assimilation im 19. Jahrhundert erforderlich schien.

B. bezog sich vor allem auf die 1850 als Reaktion auf den Zerfall der altjüdischen toragemäßen Gemeindeinstitutionen in Frankfurt erfolgte Gründung der Israelitischen Religionsgemeinschaft und den von Hirsch, deren erstem Rabbiner, geführten »Austrittsstreit«. In diesem Streit war es um die in Preußen seit 1876 bestehende Möglichkeit gegangen, nach staatlichem Recht aus der reformjüdisch geführten Einheitsgemeinde auszutreten und sich der auf orthodoxem Fundament erbauten Separatgemeinde anzuschließen. Hirsch hatte einen solchen Schritt für alle Frankfurter Juden religionsgesetzlich zur Pflicht erhoben. Mit seinem Rechtsspruch war er aber auf den Widerstand nicht nur der liberalen, sondern auch der in der Einheitsgemeinde verbliebenen orthodoxen Juden (»Gemeindeorthodoxie«) gestoßen. Diese wollten sich mit individueller Toratreue begnügen und fanden ihre Meinung in einem gegen das Urteil Hirschs gerichteten Gutachten des Würzburger Rabbiners S.B. Bamberger (1807–1878) bestätigt. Dabei war, wie B. betonte, allein Hirschs Forderung geeignet, die Herrschaft der Tora als des gottgesetzten Rechtes über das jüdische Gemeinwesen zu sichern und die assimilatorische Auflösung der jüdischen Nation zu einer individualistischen »Religion« im westeuropäischen Sinne zu verhindern (Die preußische Austrittsgesetzgebung und das Judentum, 1913). Im Zeitalter des säkularistischen Zionismus gelte es nun, das »Frankfurter Prinzip« Hirschs zu bewähren und die jüdische Gesamtheit (»Klall Jisroel«) nicht mehr nur auf der Ebene der Einzelgemeinden, sondern weltweit toragemäß zu organisieren und den Zumutungen der Gesetzlosigkeit entgegenzutreten.

Seit Beginn seines Studiums der Germanistik und Philosophie in Gießen 1902 war es das Bestreben B.s, dem so begründeten politischen Anspruch der Tora auf dem Gebiet der Gemeinde- und Verbandspolitik (in der von Hirsch 1885 gegründeten überregionalen Freien Vereinigung für die Interessen des orthodoxen Judentums) und dann auch auf dem studentischer Organisationen Geltung zu verschaffen. Im Sommer 1906 wurde B. der erste Präsident des neugegründeten Bundes jüdischer Akademiker (BJA), in dem er u.a. für Kultur- und Öffentlichkeitsarbeit zuständig war. Im Zusammenhang dieser in erster Linie gegen den Zionismus gerichteten Tätigkeit entstanden seine ersten geschichts- und rechtsphilosophischen Schriften (Lehre, Gesetz und Nation, 1910, und Frauenrecht, Sklavenrecht, Fremdenrecht, 1911). 1912 nahm B. an der Gründungskonferenz der orthodoxen Weltorganisation Agudat Israel in Kattowitz teil.

Vor dem Hintergrund seiner politisch-publizistischen Tätigkeit hatte B. bereits 1904 in Straßburg das Studium der Rechtswissenschaft aufgenommen, das er 1906 in Marburg und danach in Berlin fortsetzte. Philosophisch beschäftigte er sich zunächst mit Descartes, veröffentlichte eine Arbeit über den Rechtsbegriff auf der Grundlage der Stammlerschen Sozialphilosophie (1912) und wurde im selben Jahr in Berlin mit einer Arbeit über Die rechtliche Natur der Patentlizenz promoviert. Nachdem ihm die Habilitationsmöglichkeit, die die Taufe zur Voraussetzung hatte, verwehrt blieb, ließ B. sich 1913 als Rechtsanwalt in Frankfurt nieder.

Im Zentrum seines universitären Bildungserlebnisses stand, wie B. in seiner posthum erschienenen Autobiographie Mein Weg (1988) berichtet, die Beschäftigung mit Kant. Dabei habe er mit der Kritik der praktischen Vernunft und der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten nie etwas anfangen können. Obwohl Kant das moralische Weltgesetz »in sich« gefühlt habe, gar »an der Schwelle des Judentums« gestanden sei, habe er von der inhaltlichen Normiertheit des jüdischen Tuns »nicht die leiseste Ahnung« gehabt. Von Interesse war für B. lediglich der erkenntniskritische Aspekt der Kritik der reinen Vernunft, der bei ihm, unter dem Einfluß Schopenhauers, eine religionsphilosophische Deutung fand. Aus der Bestimmung der Grenzen des menschlichen Denkens ergab sich die Einsicht, daß die menschliche Erfahrung aus dem religiösen Bereich auszuschließen sei, in dem es (mit Worten aus dem Morgengebet gesprochen) darum gehe, sich nicht der »Kundschaft« von »Herz« und »Augen«, sondern – in einem voluntativen Akt – der Herrschaft der Tora zu unterstellen und ihr Gehorsam zu leisten.

Die Schrift Die Welt als Schöpfung und Natur (1926), die den Anspruch erhob, als »Prolegomena für ein System jüdischer Philosophie« zu gelten, formulierte epistemologische Schlußfolgerungen, die auf die Distinktion von Metaphysik und Physik zielten. Diese Unterscheidung fand B. nicht erst bei Kant, sondern schon in der Tora bezeugt: Die beiden Welt-Modi Metaphysik und Physik verhielten sich zueinander wie die sechs Tage der Schöpfung zum ursprünglichen Weltenshabbat, durch den die »Schöpfung« erst zur »Natur« geworden sei und ihre für den Menschen erkennbaren Gesetze bekommen habe. Die Naturgesetze, aus denen die Wissenschaft ein höheres Alter der Erde erschließt, als es der jüdische Kalender für wahr hält, seien demnach erst seit dem siebten Schöpfungstag in Geltung, als Gott die Spuren seines Werkes verhüllt und der Natur, die sich selbst als ohne Anfang und Ende darstelle, ihr Gepräge der Stetigkeit gegeben habe. Über die schöpferische Welt Gottes, in der diese Gesetze nicht gültig seien, könne der menschliche Verstand, der ganz dem Bereich der Natur angehöre und auf die »Welt als Vorstellung« beschränkt sei, hingegen keine Aussagen machen.

B. ging es dabei um die Einsicht, daß die Offenbarung nicht »an der Verstandeswelt« gemessen werden dürfe, da sich die Beweisverfahren nach den für die menschliche Vernunft gültigen Erkenntnisbedingungen auf den Schluß vom Bekannten auf das Unbekannte stützten. Da es sich mit der »Göttlichkeit der Tora« aber in keiner Weise anders verhalte als mit Gott selbst, der als das »Unbedingte« zu denken sei, würde ein Gottes- oder Torabeweis die befragten Objekte dem menschlichen Verstand unterwerfen. Demgegenüber gelte: »Nicht beweisbar ist Gott, sondern beweisend. Quelle des Beweises ist Gott, nicht aber Mündung. Zwischen der Göttlichkeit der Tora und Gott selber hat unser Volk niemals einen Unterschied gemacht« (Der neue Kusari, 1934). Aus diesem Grunde wandte sich B. gegen jede orthodoxe Apologetik, auch gegen die Abwehr der Bibelkritik, wie sie vom Berliner orthodoxen Rabbinerseminar betrieben wurde, aber ebenso gegen die reformjüdische Option, die Gottes- und Wahrheitsfrage mit Hilfe religiöser »Erlebnisse« klären zu wollen.

Der polemische Grundzug in B.s Schriften kommt in besonderer Weise in seinen Notizen zu Beginn des Ersten Weltkrieges zum Ausdruck. Zunächst wird deutlich, daß die Bejahung der Kriegsziele der Achsenmächte für ihn wie für die Mehrheit der Juden im deutschen Sprachraum selbstverständlich war. Wenn er in diesem Zusammenhang den Abschied aus einem despektierlichen »Philisterparadies« begrüßte – »Gottes ist auch dieser Krieg, Gottes jede Kugel, die tötet, jede Kugel, die verschont. Gottes ist das Ziel des Krieges, Gottes ist das Maß von Entsagung, das da Jedwedem gemessen wird« (Die Opfer des Krieges, 1915) –, so wollte er in erster Linie die deutschjüdische Orthodoxie aus ihrer Lethargie wachrütteln und im Lichte messianischer Erwartung zur Intensivierung des jüdischen »Lernens« ermutigen.

Darüber hinaus ging es B. darum, dem politischen Anspruch der Tora unter geänderten Bedingungen zur Durchsetzung zu verhelfen. Dies hing auch mit der fortschreitenden Profilierung des innerjüdischen Gegners zusammen, wie sie exemplarisch durch einen neuerlichen Streit mit der »Gemeindeorthodoxie« zum Ausdruck kam. Deren Frankfurter Rabbiner, der religiöse Zionist N.A. Nobel, hatte im August 1914 die Einrichtung eines ʽeruv (»religionsgesetzliche Abgrenzung«) für die Stadt Frankfurt angekündigt und sich in dieser Frage, die den toratreuen Juden das Tragen von Gegenständen am Shabbat ermöglichen sollte, in einen Gegensatz zu S. Breuer begeben. B. sah in der Affäre einen Bruch des kriegsbedingten »Burgfriedens«, der die rabbinische Autorität seines Vaters zerstören sollte, und griff Nobel scharf an. Anknüpfend an den kalendarischen Umstand, daß der 1. August 1914 auf den Vorabend des traditionellen Trauertages für die Zerstörung Jerusalems fiel, faßte er die durch den Ausbruch des Krieges ausgelöste Erschütterung später in das Symbol des »9. Av«. Neben der Erfahrung der Begegnung mit den orthodoxen Brüdern und den Zerstörungen in Osteuropa sowie der Judenzählung im deutschen Heer kam auf diese Weise die Balfour-Deklaration in den Blick, die an das Zerstörungs- und Vertreibungsgeschehen des ersten nachchristlichen Jahrhunderts anzuknüpfen schien.

Durch diese historiosophische Schau ließ sich B. nach Kriegsende auch in belletristischer Hinsicht inspirieren. Obwohl B. »kein Dostojewski« (Z. Werblowsky) gewesen ist, fanden seine Erzählungen Falk Nefts Heimkehr (1923) und Ein Kampf um Gott (1920), die die Nachkriegsschicksale junger deutscher Juden schildern, z.B. die Anerkennung F. Rosenzweigs. Mehr beachtet wurde sein 1934 erschienener Roman Der Neue Kusari. Im Unterschied zum klassischen Vorbild, dem »ersten Kusari« J. Halewis, kommt hier nicht die Wahrheitssuche eines Fremden, des Chazarenkönigs, sondern das Schicksal des jungen Frankfurter Juden Alfred Roden zur Darstellung, der sich unter den im 19. Jahrhundert entstandenen Bedingungen der Toraobservanz entfremdet hatte, der jüdischen Nation verlorengegangenen war und nun in Form philosophisch-theologischer Dialoge den Rückweg zur Anerkennung des politischen Anspruchs der Tora gewiesen bekommt. Am Ende erkennt Roden seine Aufgabe: Er soll das jüdische Volk wachrütteln, damit es sich bereitmache für die verheißene »Wiedervereinigung des jüdischen Volkes und des jüdischen Landes unter der Herrschaft des Gottesrechtes der Tora«. Diese Erkenntnis stellt er unter ein Motto, das B.s palästinapolitische Neuorientierung ankündigte, aber zugleich die Verbindung zum Gedankengut der Neoorthodoxie des 19. Jahrhunderts erkennen läßt: Torah ʽim Derekh Ereẓ Jisra’el (etwa: »Tora und bürgerliche Bildung für Ereẓ Israel«). Mit dieser terminologischen Neuschöpfung, die die Transformierung der alten Kulturorthodoxie in ein zeitgemäßes Torajudentum im Zeitalter des Zionismus signalisieren sollte, reagierte B. auf die Verheißung eines »jüdischen Nationalheimes« in der Balfour-Deklaration. Diese solle, so B., nicht einem erst neu zu fabrizierenden säkularzionistischen Gebilde, sondern demjenigen Volk gelten, wie es seit biblischer Zeit als durch die Tora konstituiertes Gemeinwesen existiert habe und in der Gegenwart durch die Agudat Israel repräsentiert werde.

Konzediert man im Zuge einer ästhetischen Bewertung des belletristischen Oeuvres B.s, daß seine Romane typisierte Konstrukte sind, deren Protagonisten die Ansichten des Autors wiedergeben sollen, so ist, dem israelischen Literaturkritiker B. Kurzweil folgend, von einer antimodernen Ästhetik zu sprechen, die nicht losgelöst sein will von den Normen der Überlieferung, aber dennoch den Einfluß der zeitgenössischen Kultur nicht verleugnen kann. In einer aufsehenerregenden Besprechung hat G. Scholem den Neuen Kusari zudem als Beleg für die These herangezogen, B. habe in diesem Roman die traditionelle Kabbala-Ferne der deutsch-jüdischen Orthodoxie verabschiedet und über Nachmanides, J. Gikatilla und den Frankfurter Rabbiner J. Horovitz zu den mystischen Traditionen des Judentums »heimgefunden«.

Für diese Interpretation sprechen B.s (Rodens) kabbalistische Extrapolationen aus der philosophischen Unterscheidung zwischen dem »Ding« und dem »Ding an sich«, der zufolge jedes Objekt nur dann »existiert«, wenn ihm ein erkennendes Subjekt gegenübersteht. Die erkenntniskritische Einsicht, daß die Vorstellungswelt nur mit Hilfe der der Vernunft eigenen Anschauungsformen und Denkgesetze zustande kommt, die Vernunft aber keinen Zugang zu den »Dingen an sich« hat, weil der ontologische Status der Objekte von ihrem Vorgestellt-Werden durch ein vorstellendes Subjekt abhängt, gilt im Neuen Kusari auch für das Gottesgesetz, so daß von einer (empirischen) »Tora als Vorstellung« und einer (mystischen) »Tora an sich« die Rede sein kann. Die Trägerin des jede jüdische Schriftauslegung erst ermöglichenden Erkenntnisprinzips nennt B., esoterischer Tradition entsprechend, »Kenesseth Jißrael«, die »ewige jüdische Nation«, die durch ihr in jeder Generation toragemäßes Wollen und ihr Tun Garantin des Entsprechungsverhältnisses zwischen beiden Seinsweisen der Tora sei.

Im Vergleich zu B.s antizionistischer Polemik der frühen Jahre, namentlich der englischen Übersetzung seiner Streitschrift Das jüdische Nationalheim (1925/26), die in den zwanziger Jahren der britische High Commissioner für Palästina erhalten und die über Jahrzehnte hinweg sein Image in der Sekundärliteratur geprägt hatte, ist seit Beginn der dreißiger Jahre eine palästinapolitische Wendung zu konstatieren, die mit den Ereignissen in Deutschland und den positiven Eindrücken einer Palästinareise (1933/34) in Verbindung stand. 1936 siedelte B. mit seiner Familie nach Jerusalem über.

Im Zusammenhang mit den nun aktuell werdenden landwirtschaftlichen Siedlungsbemühungen ist von B.s sozialpolitischem Engagement und seiner Beschäftigung mit der sozialistischen Theorie (»Sozialismus der Tora«) zu handeln, die dazu berechtigt, vom wohl singulären Faktum einer jüdisch-orthodoxen Marxrezeption zu sprechen. Schon während seines Jeshiva- und Universitätsstudiums hatte B. die Mißstände der kapitalistischen Welt kritisiert und Marx als den »Kant der Wirtschaft« verstehen gelernt (Judenproblem, 1917/18). Vor dem Hintergrund der Verschärfung der Lage in Europa ging es ihm nun darum, die soziale Problematik mit der Palästinafrage zu verknüpfen, zumal die agudistischen Werktätigen, organisiert in der 1923 in L odz gegründeten Arbeiterpartei Poalei Agudat Israel, der B. als Präsident vorstand, mit ihrer Arbeitskraft über die besten Voraussetzungen für die Wiederaneignung des verheißenen Bodens in Palästina verfügten (Entwurf eines Programms für die agudistische Poalimorganisation in Palästina, 1936). Um angesichts des Holocaust Menschenleben zu retten, faßte B. seit Beginn der vierziger Jahre auch die Möglichkeit begrenzter Kooperation mit nichtorthodoxen Organisationen wie der Jewish Agency, der Zionistischen Weltorganisation sowie der zionistischen Orthodoxie (Mizrachi) ins Auge. Zugleich ging es ihm darum, die Orthodoxie auf der Höhe der Zeit und mit Hilfe modernster infrastruktureller Möglichkeiten zu organisieren, um die Gefahren des zionistischen Säkularismus abzuwehren. Diesem Ziel diente am 13. 3. 1946, kurz vor seinem Tod, auch sein Auftritt vor dem Anglo-American Committee of Inquiry, das die Voraussetzungen für eine Lösung des sich verschärfenden Palästinakonflikts untersuchen und Vorschläge erarbeiten sollte. Sein Verfassungsentwurf für einen auf Grundlage der Halacha aufzubauenden jüdischen Staat, der 1947 posthum veröffentlicht wurde, war allerdings von Anfang an nicht mehrheitsfähig.

Werke:

• Messiasspuren, Frankfurt 1918.
• Die Welt als Schöpfung und Natur, Frankfurt 1926.
• Der Neue Kusari. Ein Weg zum Judentum, Frankfurt a.M. 1934.
• Nahaliel, Tel-Aviv 1951.
• Weltwende, Jerusalem 1979.
• Moria, Jerusalem 1982. –

Literatur:

• J. Levinger, Concepts of Judaism, Jerusalem 1974.
• A. Mittleman, Between Kant and Kabbalah. An Introduction to I. B.’s Philosophy of Judaism, New York 1990.
• M. Morgenstern, From Frankfurt to Jerusalem. I.B. and the History of the Secession Dispute in Modern Jewish Orthodoxy, Leiden 2002.

Matthias Morgenstern