Zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts in Spanien

Die Frage nach der Vereinbarkeit religiösen und philosophischen Denkens, die viele jüdische Theoretiker zu immer neuen Definitionsversuchen angeregt hat, stellt auch das zentrale Thema A.s dar. Seine Bearbeitung dieses für das Selbstverständnis jüdischer Intellektueller entscheidenden Problems hat A. nicht in einer eigenständigen Abhandlung unternommen, sondern sie war Bestandteil seiner hebräischen Übersetzung von Abū Hāmid al-Ghazālīs Maqāsid al-Falāsifa (»Ziele der Philosophen«), die er um 1292 unter dem Titel Kawwanot ha-Filosofim fertiggestellt hat. A. beanstandete an al-Ghazālīs Buch, das eine Abwägung der Kompatibilität von Glauben und Vernunft am Beispiel logischer, metaphysischer und physikalischer Fragestellungen zum Ziel hatte, daß es nicht exakt genug die aristotelische Position wiedergegeben habe und daher in deren Kritik in wesentlichen Teilen fehlgehe. In den 75 unterschiedlich umfangreichen Kommentaren, die A. seiner Übertragung unter dem Titel Tiqqun ha-De‘ot (»Korrektur der Anschauungen«) voranstellte, bekannte er sich eindeutig zu der Position der »doppelten Wahrheit«. Diese Position, die von der unabhängigen Gültigkeit der Offenbarung in der Schrift und der philosophischen Spekulation ausging, wurde unter christlichen Scholastikern seiner Zeit mehr oder weniger offen diskutiert, bis sie durch das Verurteilungsdekret von 1277 durch Stephan Tempier, den Bischof von Paris, offiziell verboten wurde. A., der vermutlich über Kontakte zu christlichen Gelehrten in Spanien verfügte, mag seine eigene Positionierung in dieser heiklen Thematik nicht ohne Grund in einem Werk vorgenommen haben, das als ein Kommentar seinen eigentlichen Charakter nicht auf den ersten Blick zu erkennen gab – eine Maßnahme, die sich angesichts der später gegen ihn erhobenen, teilweise massiven Vorwürfe etwa durch Shem Tov ibn Shem Tov oder Moshe Rieti nachträglich als berechtigt herausstellte.

Schon die Auswahl der Gewährsleute, auf die sich A. in seinen Kommentaren berief, machte es unausweichlich, daß er mit heftiger Abwehr seiner Glaubensbrüder rechnen mußte. So wies er die Position des Maimonides, der in einem bis dahin in seiner Kühnheit kaum für möglich gehaltenen Entwurf das Recht rationaler Spekulation neben der religiösen Überzeugung gefordert hatte, als zu wenig eindeutig zurück und berief sich statt dessen auf den arabischen Theoretiker Ibn Rushd. Dieser Philosoph wurde von den lateinischen Averroisten als der eigentliche Begründer der Lehre der doppelten Wahrheit angesehen, zu der sich A. ausdrücklich bekennt, wenn er formuliert: »Die Mysterien der Tora zeigen sich in zwei Formen: den philosophischen und den prophetischen Lehren.« Maimonides habe jedoch, so betont A., die Rationalität dem Glauben unterordnen wollen. Doch nur die Vernunft kann dem Menschen in einer Zeit, in der es keine prophetischen Erfahrungen mehr gibt, den Weg zur Selbstvervollkommnung durch den Aufruf zur größtmöglichen Entfaltung des Intellektes weisen. Hat A. damit aber nicht die spezifische Grundlage seiner eigenen Religion zugunsten einer allgemeinen Vernunftgläubigkeit aufgegeben? Weit davon entfernt, dieser Gefahr zu erliegen, hielt A. an vier fundamentalen Lehren der Tora fest, die er allerdings zugleich auch als Aussagen der Philosophie verstanden wissen wollte. Tora und Philosophie stimmen seiner Auffassung nach darin überein, daß sie von der Existenz Gottes sowie der Unsterblichkeit der Seele überzeugt sind, Belohnung und Strafe des menschlichen Handelns für notwendig und die Vorsehung für möglich halten. Indem A. diese vier wesentlichen Inhalte der Offenbarungsreligion aufgriff, bekannte er sich einerseits zu den Grundlagen des jüdischen Glaubens, wollte diese aber andererseits auch einer rationalen Bewertung unterwerfen, da er von ihrer Vereinbarkeit mit dem philosophischen Denken überzeugt war. An diesem Punkt unterschied er sich von Maimonides, da A. im Gegensatz zu letzterem der Meinung war, daß sie zum Erkenntnisgewinn des Individuums, der für A. einen absoluten Wert darstellte, nichts beizutragen vermochten. Für Maimonides dagegen umfaßte das Erkenntnisstreben des Menschen nicht jegliche Tugend, wovon aber A. überzeugt war.

Zu welchen interpretatorischen Zugeständnissen A. sein Denken mitunter zwang, verdeutlicht besonders seine Deutung der Weltentstehung. Er interpretierte die Gewißheit der Existenz eines Schöpfergottes im Sinne der Tora als die logische Notwendigkeit, eine erste Ursache des Kosmos im Sinne der aristotelischen Physik annehmen zu müssen. Alle Wesenheiten sowohl der supralunaren als auch der sublunaren Sphäre verdanken ihr Sein dem Wirken dieser ersten Ursache, die im beständigen Prozeß der kosmischen Bewegung das Seiende hervorbringt und ihre Existenz erhält. Durch diese physikalische Argumentation ergab sich für A. die Schwierigkeit, das prozeßhafte Werden des kosmischen Seins mit der biblischen Vorstellung einer Schöpfung aus dem Nichts verbinden zu müssen. Der zeitliche Prozeß, wie er den Gesetzen physikalischer Kausalität zugrunde liegt, erschwerte nämlich die Erklärung des Schöpfungsberichtes, denn auf diese Weise würde die erschaffende Macht Gottes auch der Zeit unterworfen und damit ihre Potenz als eingeschränkt gedeutet werden müssen. A. vermittelte zwischen der aristotelisch-averroistischen und der biblischen Vorstellung, indem er die Ewigkeit der Schöpfung als beiden Vorstellungen gemeinsame Auffassung zu belegen versuchte. Die Zeitlichkeit der Erschaffung der Welt in der Auffassung der Philosophen sei nicht als ein zeitlicher Vorgang im Sinne eines sukzessiven Ablaufes zu verstehen, sondern als die simultane Existenz von Ursache und Wirkung, also von Schöpfer und Kreation. Diese Auffassung, die die Schöpfung als eine permanente Umstrukturierung des Seienden begreift, meinte A. auch aus den ersten Zeilen der Genesis sowie aus diversen Passagen des Talmud ableiten zu können. Die Formulierung: »und die Erde war wüst und leer« (Gen. 1,2) bedeutet nach A. einen zeitlosen Zustand irdischen Seins. Dies demonstriert seine Bereitschaft, den biblischen Text bis an die Grenzen seiner Interpretierbarkeit auszuschöpfen.

Ob die Vorstellung eines Gottes, der seiner Schöpfung nicht zeitlich vorausgeht, sondern mit ihr zeitgleich existiert, tatsächlich noch mit dem jüdischen Denken vereinbar war, mußte offen bleiben – zumal A. mit seiner Behauptung der ewigen Schöpfung sogleich ein weiteres gewichtiges Problem verursachte. Wenn das Entstehen wie auch das Sein der Welt von einem Urheber abhängt, dessen Potenz ganz im Prozeß des Wirkens aufgeht, kann dieser nicht zugleich auch als jener omnipotente Gott gedacht werden, der die Fähigkeit hat, wenn er will, die Gesetzmäßigkeit seiner eigenen Schöpfung zu durchbrechen. In einer Sicht der Welt, die vollständig durch ihr ewiges Entstehen und ihre permanente Veränderung gekennzeichnet ist, scheint kein Raum für das übernatürliche oder göttliche Wunder zu bleiben. Spätestens an diesem Punkt wird es verständlich, warum A. sich für die Theorie der doppelten Wahrheit aussprechen mußte. Er ging davon aus, daß derartige Inhalte des Glaubens für die Rationalität nicht mehr zugänglich seien und ordnete diese einem anderen Bereich von Wahrheit zu. Dabei ging es aber A. nicht darum, religiöse Gewißheiten für falsch, sondern nur für irrational im Sinne von nicht-rational zu erklären. Philosophisches Wissen und prophetisches Erleben treten als zwei in ihrer Form und in ihrem Inhalt gänzlich unterschiedliche Weisen der Suche nach Wahrheit auf, die sich nach A.s Verständnis zunächst weder bekämpfen noch ausschließen sollten. Sie haben beide ihre Berechtigung, weil sie für die Belehrung unterschiedlich disponierter und ungleich intellektuell interessierter Menschen dienen: »Der Mensch ist seiner Natur nach gesellig, aber in dem Maße, in dem sich die Menschen vermehren, vervielfältigen sich auch die Meinungen.« Trotz A.s Bestreben, den Glaubensinhalten ihre Legitimation zu verschaffen, sind es jedoch in seiner Überzeugung letztlich allein die Theorien der Philosophen, die dem Menschen Wissen über das Sein der Welt und ihre Erscheinungen zu vermitteln vermögen, woraus allein die Unsterblichkeit der individuellen Seele folgen kann.

Wenn A. also der Lehre der Religion nicht offen widersprach, dann deshalb, weil sie für ihren spezifischen Zuhörerkreis die angemessene Botschaft vermittelte. Er akzeptierte, daß auch die Religion dem Menschen, der in seiner Existenz nach Orientierung fragt, einen hilfreichen Weg zeigen könne. Während die Religion in der Gesamtheit ihrer Lehren den spirituellen Raum schafft, in dem das jüdische Volk den Wert der Gebote begreifen und für sich nutzen kann, richtet sich die rationale Spekulation ausschließlich an den Einzelnen, der allein den Sinn der Schöpfung und der aus ihrem Verständnis entspringenden ethischen Weisungen kraft seiner Vernunft zu entschlüsseln vermag. Damit stellt die Erkenntnis die höchste Tugend schlechthin dar. Aber da auch A. es für illusorisch hielt, daß das ganze Volk jemals dazu befähigt sein könnte, der Wahrheit der Philosophen zu folgen, blieb für ihn die Notwendigkeit der religiösen Wahrheit gänzlich unbestritten, die auch den Ungebildeten zum moralischen Handeln aufruft. Die Philosophie, als deren Sprecher sich A. in seinen Kommentaren präsentiert, bemüht sich hingegen darum, das Individuum zu einer Form von Intellektualität zu ermuntern, die ihm einen geistigen Spielraum ermöglicht, der in den Lehren der Religion weder vorausgesetzt noch gar gefordert würde. Beide Lehren dienen dem Wohl des Menschen, und A. bestritt nicht im mindesten die Relevanz religiöser Moralvorschriften für das Funktionieren der menschlichen Gemeinschaft: »Der einzige Unterschied zwischen ihnen [d.h. der Philosophie und der Tora] besteht darin, daß das Ziel, das die Tora verfolgt, in dem Maß die Glückseligkeit der Einfachen, ihre moralische Belehrung und ihre Unterweisung in der Weisheit ist als es sich ihrem Geist als zugänglich erweist. […] Im Gegensatz dazu kümmert sich die Philosophie […] einzig um die Unterweisung der Vollkommenen, die durch die Erkenntnis des Seins-Ganzen bedingt ist.«

Insofern A. also an der inneren Notwendigkeit der jüdischen Glaubensinhalte durchaus festhielt, gab er seine tiefe Verwurzelung mit dem jüdischen Denken zu erkennen und nutzte letztlich die Lehre der doppelten Wahrheit dazu, das Recht dieser religiösen Vorstellungen gegenüber einer zunehmenden Rationalisierung zu sichern. Denn in diesem Aspekt lag ein Effekt jener so häufig verurteilten Theorie, die sich zumindest in der Deutung A.s weitaus eher als ein Plädoyer für die Vereinbarkeit zweier divergierender Auffassungen denn als deren grundsätzliche Sonderung erweist. A. trat in seinen Kommentaren dafür ein, beiden Wahrheiten ihre Bedeutung für die menschliche Existenz zuzuerkennen, die sich lediglich in der Form ihrer Wissensvermittlung, nicht in der Intention ihrer Lehren unterscheiden. Im Kontext der jüdischen Philosophie des Mittelalters ist diese Position niemals deutlicher vertreten worden.

Werke:

• Sefer Tiqqun ha-De‘ot, hg. G. Vajda Jerusalem 1973.
• Teilübersetzungen des Tiqqun ha-De‘ot, in: G. Vajda, I.A., Paris 1960. –

Literatur:

• H. Auerbach, A. und seine Übersetzung des Makasid al-Gazzalis, Breslau 1907.

Susanne Möbuß