Geb. um 1194 in Südfrankreich;

gest. um 1256 in Italien (?)

A. war als Philosoph der maimonidischen Schule in Frankreich und Italien tätig. In Südfrankreich geboren, studierte er bei seinem Schwiegervater Shmuel ibn Tibbon den theoretischen Teil der Philosophie, insbesondere Mathematik, die in jener Zeit auch die Astronomie mit einschloß. Auch mit anderen Zirkeln philosophisch interessierter Juden in Narbonne und Béziers stand er in Verbindung. Etwa 1230/31 kam er an den Hof Kaiser Friedrichs II. (1212–50) in Neapel, wo er als Übersetzer wirkte. Er lernte dort den berühmten christlichen Philosophen, Astrologen, Alchemisten und Übersetzer Michael Scotus (gest. um 1235) kennen. Es ist fraglich, ob sich A. hinter dem von Michael Scotus in seiner Ars alchimie sive Magisterium erwähnten »magister Iacobus« verbirgt, der ein mit der Alchemie vertrauter Jude sei. Auch die Angabe, nach der A. als Hofarzt und Astronom tätig war, ist nicht gesichert. A. hatte eine Tochter, Malkah bzw. Regina, und zwei Söhne, von denen der eine, Anatolio, der Lehrer von Moshe von Salerno war. Es ist ungewiß, ob A. bis zu seinem Tod (um 1256) in Neapel blieb.

Im Rahmen seiner Übersetzertätigkeit in Neapel übertrug A. folgende logische und astronomische Werke aus dem Arabischen ins Hebräische: Averroes’ mittleren Kommentar zu Porphyrios’ Isagoge und zu Aristoteles’ Categoriae, De interpretatione, Analytica priora und posteriora (1232), Ptolemäus’ Almagest, sowie Averroes’ Zusammenfassung (Compendium bzw. Epitome) des Almagest (1235). Er fertigte offenbar mit der Hilfe eines christlichen Gelehrten auch eine hebräische Übertragung der lateinischen Version Gerhards von Cremona von Al-Farghānīs Liber de aggregationibus scientiae stellarum an, welche er mit dem arabischen Original verglich und nach ihm korrigierte.

Laut Vorwort zur Übersetzung von Averroes’ mittlerem Kommentar zur Logik wollte A. ursprünglich astronomische Werke übertragen. Jedoch ergänzte er sein Vorhaben, nachdem er von Freunden in Narbonne und Béziers gebeten worden war, logische Schriften zu übersetzen. So widmete er sich »morgens der Astronomie und abends der Logik.« Letztere bildet eine propädeutische Disziplin zur Philosophie im engeren Sinne des Wortes, die nach A. zum einen »von großem Nutzen ist, um jede Wissenschaft zu läutern« und um »viele Zweifel«, sowohl in der Philosophie als auch in den normativen religiösen Quellen, »zu beseitigen«, und die zum anderen »den Intellekt schärft und ins Lernen einführt« und dadurch auch für polemische Zwecke hilfreich ist.

A. hat aber nicht nur übersetzt, sondern war auch selber Autor einer Sammlung von 48 Predigten (derashot) mit dem Titel Malmad ha-Talmidim (»Der Pflock der Schüler«), die der Ordnung der in der Synagoge gelesenen wöchentlichen Pentateuchabschnitte (parashot) folgen. Anders als bei Maimonides ist nicht nur A.s Exegese der Bibelverse, sondern auch der Gebote allegorisch. Schon in Frankreich hatte er offenbar in Mundart (also in einem Dialekt des Altprovenzalischen) einzelne Bibelverse auf philosophische Weise bei Hochzeiten gedeutet, ohne allerdings seine Exegesen niederzuschreiben (als er den Malmad ha-Talmidim fertigstellte, war er bereits 55 Jahre alt). Später fing A. an, »jeden Shabbat […] öffentlich zu predigen«, aber seine allegorisch-philosophischen Predigten stießen auf den Widerstand einiger Gemeindeglieder: »Ich gab das auf, nachdem es einigen meiner Freunde nicht gefiel.« Bereits sein Studium arabischer Texte zusammen mit Shmuel ibn Tibbon hatte keinen Beifall »bei einem zeitgenössischen [jüdischen] Gelehrten« gefunden. Auch andernorts, wie schon in seiner Übersetzung der Logik, spielt er auf die Kritik von bestimmten Kreisen in Frankreich gegen das Studium der Philosophie und auch auf die dort betriebene Polemik gegen Maimonides’ Werke an.

Die literarische Gattung des Malmad ha-Talmidim, der das Spektrum aller philosophischen Disziplinen von der Logik bis zur Metaphysik und Theologie behandelt, erschwert die Rekonstruktion eines linearen philosophischen Systems, weil die Themen meist nur kurz und ausschnitthaft besprochen werden. A. bezieht sich häufig auf Fragen der biblischen Exegese, auf das Verhältnis zwischen Philosophie und Glauben, auf Absicht und Bedeutung der Gebote und des Gebetes und auf die Existenz und Unkörperlichkeit Gottes wie auch auf seine Attribute. Gott wird sowohl nach Aristoteles und Averroes als »selbstdenkender Intellekt«, als auch nach Avicenna als »Wesen von notwendiger Existenz« verstanden, von dem die hierarchisch abgestufte Gesamtwirklichkeit ontologisch abhängt. So wird die Schöpfung als eine Emanation aufgefaßt, die durch die Vermittlung der abgetrennten Intelligenzen erfolgte: »Die Philosophen sagen, daß Gott die Welt der Intelligenzen betrachtet, aus der die Wirklichkeit emaniert«, wobei die aus zehn Intelligenzen bestehende Welt der »höchsten Weisheit« gleichgesetzt wird. Weiterhin bespricht A. in seinem Malmad ha-Talmidim die Lehren von der menschlichen Willensfreiheit, der Unsterblichkeit der Seele, der Prophetie, der Auferstehung und der göttlichen Vorsehung, sowie mehrere logische, astronomische, anthropologische, moralische und politische Fragen. Philosophisch stützt A. sich hauptsächlich auf Maimonides, dessen Moreh ha-Nevukhim (»Der Führer der Verwirrten«) »die Augen der Blinden öffnet«, sowie auf Shmuel ibn Tibbon, Abraham ibn Ezra, Jehudah Halewi, Ibn al-Sīd al-Baṭaljawsī, Avicenna, Averroes und Michael Scotus (24 Mal erwähnt). A. bezieht sich auf Michael Scotus’ biblische Exegesen im Zusammenhang mit Themen wie Schöpfung, Urmaterie, philosophische Disziplinen, Prophetie, Astronomie und christliche Gebräuche. Auch »Kaiser Friedrichs« Interpretationen werden im Werk zweimal angeführt. Außerdem bezeugt der Malmad ha-Talmidim A.s Kenntnis der chassidischen und mystischen Strömungen im Judentum sowie der Mönchsorden der Mendikanten und der religiösen Bewegungen der Patarener und Katharer im Christentum. A. bezieht sich mit Respekt auf das Christentum, obwohl er gelegentlich dessen Verhältnis zu den Juden, einige Elemente seiner Glaubenslehre – etwa den Teufelsglauben oder den Dualismus der gnostischen Strömungen – und seine Gebräuche (z.B. die Askese) kritisiert.

Jede Predigt im Malmad ha-Talmidim wird mit einem Vers aus den Hagiographen eröffnet, dem eine exoterische Interpretation und eine esoterische zugeordnet werden und der anschließend inhaltlich mit dem behandelten Pentateuchabschnitt verbunden wird. Nach A. »ist der wörtliche Sinn der Verse für alle gut, dagegen der esoterische nur für wenige.« Die Bestimmung des wörtlichen Sinnes richtet sich auf die Moral und Politik (oder nach Maimonides auf die Vervollkommnung des Körpers), die des esoterischen auf die theoretische Erkenntnis (oder auf die Vervollkommnung der Seele): »Der wörtliche Sinn ist für die Materie von Vorteil, d.h. für die menschlichen Tugenden, die Regierung des Staates und das Fortdauern des Einzelnen und der Spezies […], der esoterische [Sinn] für die Form, d.h. für die Suche und den Erwerb der Weisheit.« Häufig deutet A. Verse aus dem Buch der Sprüche Salomons, da dieser »wie die Philosophen sprach« und sich in den Allegorien seiner Bücher auf die tieferen philosophischen Wahrheiten der Bibel bezog: Er »hat in seinen Allegorien […] die Absicht der Gebote, die Geschichten von Ma‘aseh Bereshit [»Schöpfungsgeschichte« bzw. gemäß der maimonidischen Tradition die Physik] und andeutungsweise Ma‘aseh Merkavah [»Hesekiels Wagenvision« bzw. die Metaphysik] erblicken lassen.« A. kritisiert das oberflächliche Lesen der Tora sowie die Ausübung der Gebote ohne innerliche Absicht: »[Unser] Lesen der Tora ist schwach und ermangelt der Nachforschung und Begründung, ähnlich dem der Jungen. […] Wenn wir die parashah [»Wochenabschnitt«] lesen, schlucken wir einige Worte hinunter, als ob wir bittere Sachen äßen […]. So auch wenn wir den Geboten mit unseren Gliedern folgen […], wenden wir unser Herz nicht dorthin.« Die »Herzensabsicht« hebt er auch als wichtigen Aspekt für das Gebet, die Segenssprüche und die Opfer hervor.

Bereits in der Einleitung betont A., daß sich die religiöse Tradition und die Philosophie nicht widersprechen, biete die Philosophie doch einen komplementären, aber nicht substantiell unterschiedlichen Weg zu dem der Tradition: »Die Worte der Philosophen und der Anhänger der religiösen Tradition sind gleich in der Glaubenssubstanz: Gott zu lieben und seine Gebote zu halten; aber sie unterscheiden sich in den Akzidenzien, da die Anhänger der Tradition die Wahrheit ohne apodiktische Beweise, Nachforschung und deutliche [wissenschaftliche] Hinweise übermitteln. Die Philosophen aber erforschen, erbringen Beweise und bieten viele Anregungen, um den traditionellen Gehalt zu finden und festzuhalten […]. Die Worte der Philosophen und der Tradition haben dieselbe starke und kräftige Materie – das ist der Glaube an das Gotteswort – und dieselbe Form – das ist das Nachforschen der Philosophen [gleichzeitig] mit [dem Tun] der guten Taten. Sie unterscheiden sich jedoch in den Akzidenzien und zwar [dahingehend], daß die Worte der Tradition wie ein Nagel wirken, weil sie den Glauben stützen, stärken und behüten […], aber die Worte der Philosophen sind wie ein Ochsenstachel. Letzterer ist […] ein dünnes, spitzes und eisernes Werkzeug, das im Holz mit einem Pflock – malmad genannt – befestigt ist. Das Holz ist lang und allen sichtbar […], der Ochsenstachel ist das Eisen, das aus ihm herauskommt und den Menschen verborgen bleibt, bis sie gründlich nachgeforscht haben […]. Ich habe dieses Buch Malmad benannt, weil der Name das Lernen (limmud) und den [hölzernen] Stab des Werkzeuges [namens Ochsenstachel] bezeichnet, dessen Aufgabe die Anregung zum Dienst [an Gott] ist. […] Ich habe diesen Namen gewählt, um das Vorhaben dieses Werkes zu erklären und mich für dieses zu entschuldigen, damit man nicht auf den Gedanken kommt, daß ich mich so verleugnet hätte, zu erwägen, ein philosophisches Buch zu verfassen.« Im Laufe des Werkes unterstreicht A. mehrmals die Notwendigkeit, sich in erster Linie auf den von der Tradition übermittelten Glauben zu stützen, um danach den Weg der Philosophie und Erforschung einzuschlagen. Aufgabe des Menschen sei es dabei, den Mittelweg zu bewahren und »die zwei Extreme – d.h. zu wenig Nachforschung und Lernen einerseits und die übertriebene Spekulation andererseits – zurückzuweisen«, da »die Tora für die Philosophie wie die Basis für das Gebäude ist. Wie das Gebäude ohne Fundament durch ein bißchen Wind oder aus einem anderen Grund zerstört werden kann, so kann die Philosophie ohne die Tora bei übertriebener Spekulation die Wahrheiten durch ein bißchen Zweifel aufheben.«

Einen beachtlichen Raum nehmen im Malmad ha-Talmidim die anthropologischen Fragen ein. Der Mensch ist aus Körper und Seele, welche die Form des Körpers ist, zusammengesetzt. Beide sollen in einem harmonischen Verhältnis zueinander stehen: »Es gehört sich, daß sie sich zueinander wie geliebte Freunde verhalten.« Daher kritisiert A. wiederholt heftig jede Art von Kasteiung. Der »erwählte Teil« der Seele, die aus den drei Vermögen der vegetativen, sinnlichen und rationalen Kraft besteht, ist der spekulative Intellekt. Durch einen fortschreitenden Erwerb der Wissenschaften gelangt dieser zur Unsterblichkeit. So soll der Mensch sich erst Mathematik und Physik aneignen, damit er sich dann im Alter mit der Metaphysik befassen kann. A. findet in mehreren biblischen Allegorien eine Anspielung auf diese hierarchische Anordnung der philosophischen Disziplinen. So steht »der Garten Eden für die gesamten Wissenschaften«, wobei jeder Baum eine Einzelwissenschaft symbolisiert. »Der Lebensbaum mitten im Garten bezeichnet die höchste Wissenschaft – die Metaphysik –, die nach der Aneignung der anderen Wissenschaften zugänglich wird.«

So wie die Metaphysik für A. das »Haus, in dem die Seele bestehen bleibt«, das »Gotteshaus« ist, ist der spekulative Intellekt die höchste Kraft des Intellektes: »Der rationale Teil der Seele besitzt drei nacheinander erworbene Kräfte: Die erste ist der erworbene Intellekt, wodurch man ein Handwerk erlernt, […] die zweite, wodurch man denkt und die Sache erwägt, die man machen will […] – diese Kraft erwirbt die Tugenden – […], und die dritte, wodurch man die Weisheit erwirbt und sich mit den höchsten Wesen vereinigt.« Nach A. würden diese drei Kräfte des Intellektes in der Bibel durch die Söhne von Adam und Eva symbolisiert: Kain, Abel und Set; sie werden im Malmad ha-Talmidim aber auch als Allegorien für die vegetative, sinnliche und rationale Seelenkraft, oder – im politischen Zusammenhang, wo A. von Platon und Averroes beeinflußt wird –, für die Klassen der Bauern und Arbeiter, der Regierenden und schließlich der Propheten verstanden. Im Volk Israel entsprächen diese Klassen folgenden drei Gruppen: »Die erste [Klasse] ist die Masse der Anhänger der Tora, der Unwissenden; die zweite [Klasse] sind die, die sich mit der Tora und den Geboten befassen; die dritte [Klasse] sind die, die Gottes Namen kennen, ihn fürchten und ihn lieben.« Aufgabe der letzteren, der vollkommenen Menschen, »der wahren Diener« oder »Gottesliebhaber«, ist es, die anderen zu belehren und zu leiten. Die höchste Form der Gottesliebe, deren »Wurzel […] im Intellekt liegt« und die auch das Ziel des religiösen Lebens darstellt, denn »die Liebe ist die Hauptsache und die Ausübung der Gebote Nebensache«, ist die »Gotteserkenntnis«. Obwohl der Mensch dank dem Intellekt »das höchste Wesen« in der sublunaren Welt ist, äußert sich A. wie schon Maimonides gegen eine anthropozentrische Weltanschauung: »Der Mensch soll sich nicht irren und denken, daß die große und wertvolle Welt für ihn geschaffen wurde.« Er betont auch die Begrenztheit des menschlichen Intellektes, der offenbarte Wahrheiten wie Schöpfung, Unsterblichkeit der Seele und Vorsehung nicht apodiktisch beweisen kann.

A.s Malmad ha-Talmidim ist durch einen gemäßigten Rationalismus geprägt: Dieses Werk war schon aufgrund seiner literarischen Gattung für ein breites Publikum bestimmt oder – mit den Worten des Autors – für »die Diener [Gottes], die Menschen der Tat, die den Glauben behüten«, unter denen A. – mit den Worten des Maimonides (Moreh ha-Nevukhim III 51) – die Leute versteht, »die auf der Basis der Tradition an wahre Auffassungen glauben, die die gottesdienstlichen Handlungen erlernen, aber nicht mit der Erforschung der Glaubensprinzipien vertraut sind und die die Begründung des Glaubens nicht erforscht haben.« Der Malmad ha-Talmidim, der heute noch in 25 Handschriften und einem Druck erhalten ist, hat einen beachtlichen Einfluß insbesondere auf die Philosophen der maimonidischen Schule in Italien und sowohl auf die maimonidischen, als auch auf die traditionalistischeren und antimaimonidischen Kreise in Frankreich ausgeübt.

Werke:

• Sefer Malmad ha-Talmidim, Lyck 1866 (Nd. Jerusalem 1968).
• M. Saperstein (Hg.), Jewish Preaching (1200–1800). An Anthology, New Haven/London 1989, 111–123.
• als Übersetzer: Averrois Cordubensis Commentarium medium in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, Versionum Hebraicarum, Vol. I a), hg. H. A. Davidson, Cambridge (Mass.) 1969.
• J. Lay (Hg.), L’Abrégé de l’Almageste, un inédit d’Averroès en version hebraïque, in: Arabic Sciences and Philosophy 6, Cambridge 1996, 23–61. –

Literatur:

• I. Bettan, Studies in Jewish Preaching, Cincinnati 1939, 49–88.
• M. L. Gordon, The Rationalism of J.A., Diss. Yeshiva University New York 1974.
• A. Melamed, The Political Discussion in J.A.’s Malmad ha-Talmidim (hebr.), in: Da‘at 20 (1988), 91–115.
• L. Pepi, Il Malmad ha-Talmidim di J.A., Diss. Universität Palermo 1999.
• M. Saperstein, Christians and Christianity in the Sermons of J.A., in: Jewish History 6 (1992), 225–242.
• C. Sirat, Les traducteurs Juifs à la cour des rois de Sicile et de Naples, in: G. Contamine (Hg.), Traduction et traducteurs au Moyen Âge (Actes du colloque international du CNRS organisé à Paris, Institut de recherche et d’histoire des textes, les 26–28 mai 1986), Paris 1989, 169–191.

Caterina Rigo