(Jakob ben Zwi; Akronym: Yaveẓ)

Geb. 4.6.1697 in Altona; gest. 19.4.1776

E. war der Sohn des berühmten chakham (»Weisen«) Zwi Ashkenazi, der in Budapest und Sarajewo seine Studienjahre verbracht und dort seine ganze Familie im Krieg verloren hatte. Nachdem der Vater nach Berlin übergesiedelt war, heiratete er ein zweites Mal und ließ sich in Altona nieder. Sein Sohn E., der den Namen der Stadt trägt, in der er dreieinhalb Jahre als Rabbiner tätig war, huldigte dem Andenken seines Vaters, indem er ihm gut ein Drittel seiner hebräischen Autobiographie Megillat Sefer (»Buchrolle«) widmete. E. verteidigte dort fast rechthaberisch die Lebensweise seines Vaters, dessen Kämpfe gegen einen latenten Shabbatianismus, seine selbstlose aber auch sehr gefährliche Kritik an den Laienführern der Gemeinde in Amsterdam sowie seine konservativen jüdischen Lehren. Darüber hinaus wollte E. sich in seiner Autobiographie auch selbst rechtfertigen: Warum er sein Rabbineramt in Emden plötzlich niedergelegt und weswegen er den des Krypto-Shabbatianismus beschuldigten Jonathan Eybeschütz, Oberrabbiner der Dreigemeinde Hamburg-Wandsbeck-Altona, verfolgte. Daneben erwähnt er in seiner Autobiographie auch interessante Details über sein Privatleben, was das Werk zu einem einzigartigen Dokument macht. E. spricht ganz unverblümt von seinem intimen Leben, von dem Umgang mit seinen drei Gattinnen, von denen ihn nur die letzte, die seine eigene Nichte war, überlebte (auch von seinen insgesamt zwanzig Kindern überlebten ihn nur vier). Der Autor beschwert sich sehr über seine Melancholie, die er als eine ernsthafte Krankheit betrachtete.

In E.s Seele kämpften zwei Tendenzen, die in unterschiedliche Richtungen wiesen: die Treue zur jüdischen Identität einerseits und die Anziehungskraft der europäischen, das heißt der deutschen und der dänischen, Kultur andererseits. Für alle gebildeten Juden Europas war der Anfang des 18. Jahrhunderts in dem Sinne ein Wendepunkt, daß man glaubte, sich den neuen Lebensbedingungen anpassen zu müssen, was zu einer Auflockerung der strengen jüdischen Tradition führte. In dieser Zeit zeigten sich die ersten Keime der Haskala, der jüdischen Aufklärung im deutschsprachigen Kulturgebiet. Zusätzlich rüttelte der Shabbatianismus an den Grundfesten des damaligen europäischen Judentums. E. war nicht gegen die weltliche Kultur, das heißt gegen die Wissenschaften eingestellt; nur durften sie die Lehren des Judentums nicht verleugnen oder auch nur reformieren wollen. E. berichtet, wie er sich für Erdkunde und Medizin, für die Literatur der Völker (auch ihre Religionen), für ihre Geschichtsbücher und sogar für ihre Liebesromane interessierte. Er glaube aber, fast entschuldigend sogleich hinzufügen zu müssen, daß er dafür die für das Studium der Tora vorgeschriebene Zeit nicht angetastet habe.

E.s Bildung und Offenheit für die zeitgenössische Kultur müssen ihm die Schärfe der Frage, welchen Weg er einschlagen sollte, unmißverständlich vor Augen geführt haben: Sollte er dem Weg eines Moses Mendelssohn folgen, der die jüdische Tradition behutsam modernisieren wollte, oder demjenigen seines so gepriesenen und gefeierten Vaters, der aber starr an seinen traditionellen Auffassungen festhielt? Als er beim Studium der Schriften des Maimonides des öfteren auf den Namen des Aristoteles und auf dessen Ethik stieß, konnte er der Versuchung nicht widerstehen, das Buch in hebräischer Übersetzung zu erwerben. Gleichzeitig glaubte er aber betonen zu müssen, daß er das Buch an einem Ort las, wo jegliches Torastudium streng untersagt ist. Während er beim Studium der Werke des Maimonides keine Schwierigkeiten mit dessen Mishneh Torah (»Wiederholung der Tora«), seinem Mishnah-Kommentar und den anderen theologischen Schriften empfand, war er sehr über dessen philosophische Lehren erstaunt. So schrieb E. in seinem Kommentar zum Gebetbuch unbeirrbar, daß nicht Maimonides den Moreh Nevukhim (»Führer der Verwirrten«) verfaßt habe, sondern ein byzantinischer Mönch. Dieser habe den »Führer« Maimonides angedichtet, um den jüdischen Religionsphilosophen in Verruf zu bringen. Für E. war es unerträglich, daß die Reinheit der Lehren des Maimonides in der Mishneh Torah von heidnisch-philosophischen Theorien befleckt würde.

Aus einem ähnlichen Grund verwarf E. Moshe Narbonis averroistisch geprägtes Maimonidesbild. Nicht, daß E. philosophisch nicht vorgebildet gewesen wäre, aber er verwarf Narboni, weil er den Eindruck hatte, daß dieser Kommentator die jüdische Tradition gefährdete. E. ließ sich zu einem bösen Wortspiel verleiten, indem er Moshe Narboni als Abner ha-Narboni bezeichnete. Auf diese Weise brachte er zum Ausdruck, daß der Apostat Abner de Burgos und sein jüdischer Widersacher Moshe Narboni über den gleichen Kamm zu scheren seien.

E. berichtet, wie er dänische und deutsche Flugblätter zu entziffern und verstehen lernte, nachdem er die gotischen Buchstaben sowie die Grammatik der betreffenden Sprachen unter Anleitung eines jungen Gehilfen erlernt hatte. Mit einem gewissen Zynismus – der Ausdruck seiner gestörten Beziehung zur europäischen Kultur ist – bemerkt er, daß er sich alles zu eigen gemacht habe, was der Junge wußte, ohne daß letzterer dessen inne geworden sei. Dabei konnte ihn seine moderne wissenschaftliche, historische und philologische Bildung sogar dazu anregen, das Alter des Sohar und damit seine Heiligkeit anzuzweifeln. In seiner Mitpachat Sefarim legt E. dar, daß Rabbi Shimon bar Jochaj (2. Jahrhundert n.u.Z.) nicht der Autor des Sohar sein könne, sondern daß dieser vielmehr ein mittelalterlicher Schriftsteller gewesen sein müsse. Hierzu brachte E. vor, daß die aramäische Sprache der Soharliteratur – denn dieses Buch bildete in seinen Augen keine Einheit – nur eine mühsame Nachbildung des biblischen und talmudischen Aramäisch sei. Weiterhin stellt er das angebliche Alter des Sohar mit dem Hinweis in Frage, daß dieser weder in den talmudim, noch in der Toseftah, noch bei den Geonim noch bei Rashi erwähnt werde. Oder E. fragt, wie die Juden im Palästina des 2. Jahrhunderts christliche Dienstmägde in ihren Häusern haben konnten. Wie vermochte der Autor Gebete anzuführen, die in der talmudischen Zeit noch nicht existierten? Wie konnte Rabbi Shimon bar Jochaj Wortspiele machen, die das Vorhandensein der kastilischen Sprache voraussetzten (das spanische Wort esnoga, das in der Soharliteratur vorkommt, wird dort als esh oder »Feuer« und nogah oder »Herrlichkeit« gedeutet). Interessant ist aber, wie E. seine Resultate verwertete: Statt Moshe de Leon als Autor eines pseudepigraphischen Werkes zu entlarven, erklärte er, daß dieser mittelalterliche Autor Seelenfunken seines talmudischen Vorbildes in sich aufgenommen habe, so daß er wie Shimon bar Jochaj habe sprechen und schreiben können. Die Idee, daß jemand die Tradition verfälscht haben könnte, war E. so unerträglich, daß er es vorzog, seinen eigenen wissenschaftlichen Erkenntnissen die Spitze zu nehmen.

Anläßlich einer Anweisung des Herzogs von Mecklenburg-Schwerin aus dem Jahr 1772 trat E. in einen Briefwechsel mit Moses Mendelssohn. Diese Anweisung verlangte, die Toten erst nach drei Tagen beizusetzen, was aber den Gepflogenheiten der jüdischen Tradition widerspricht, nach denen ein Toter sofort zu begraben ist. Die Frage lautete daher, ob die Juden auf der Basis ihres traditionellen Verständnisses dieser neuen Verfügung würden widerstehen können. E. unterstützte gegen Moses Mendelssohn, der die modernen Überlegungen des Herzogs befürwortete, die Position der Tradition.

Am bekanntesten ist E. aber für den Kampf, den er in seiner Wahlheimat Altona gegen den Oberrabbiner der Dreigemeinde Hamburg-Wandsbeck-Altona, Jonathan Eybeschütz, geführt hat. Nachdem Eybeschütz zum Nachfolger des 1750 verstorbenen Rabbiners Jechezkel Katzenellenbogen gewählt worden war, beschuldigte E. Eybeschütz des Krypto-Shabbatianismus. Bis zu dessen Tod im Jahr 1764 verfolgte er diesen mit seinen Anschuldigungen. E. erinnerte sich an seine Prager Zeit und an die Gerüchte, die den dort gerade neu gewählten Rabbiner Eybeschütz des Krypto-Shabbatianismus bezichtigten. Er erinnerte sich auch daran, daß Eybeschütz während seiner Lothringer Dienstzeit in Metz Amulette gegen die häufig tödlichen Folgen der Geburtswehen der Wöchnerinnen ausgegeben hatte. E. hatte einige Amulette aufgeschnitten und verschlüsselte Anspielungen auf den Namen des falschen Messias Shabbetaj Zwi entdeckt. Er publizierte in diesem Streit mehrere Schriften (‘Edut Ja‘aqov, 1756; Shevirat Luchot ha-Even, 1756–59, und Luchot ‘Edut bzw. Sefer Hitabbequt gegen Eybeschütz’ Verteidigung, 1762–67). Auch die anti-shabbatianische Schrift des ehemaligen Hamburger Rabbiners Jakob Sasportas, des unerbittlichen Bekämpfers des falschen Messias, Ẓiẓat Novel Zwi (»Die Verwelkung des Zwi«), hatte E. in gekürzter Form neu aufgelegt. Eybeschütz widersetzte sich den Vorwürfen und schwor öffentlich, daß er mit dem Shabbatianismus nichts zu tun habe. Dieser Kampf zwischen den beiden Gelehrten trübte das Leben der Dreigemeinde jahrzehntelang. Nichts half, um den Dauerkonflikt aus der Welt zu schaffen. E. schien es, als habe ihm die Vorsehung beschieden, genau dieselbe Rolle zu spielen wie sein Vater: Genauso wie chakham Zwi in Amsterdam, so bekämpfte E. in Altona den Shabbatianismus.

Für einen Schriftsteller, in dem einige moderne Forscher den Vater des jüdischen Fundamentalismus zu erblicken glaubten, ist es bemerkenswert, daß er das Christentum für die Religion hielt, die einem Großteil der Menschheit den Gottesglauben ermöglicht hat. Auch die Dreieinigkeit schien ihm nur ein Symbol zu sein und kein Zeichen der Ketzerei. E. war zwar ein Außenseiter innerhalb der jüdischen Gemeinde – war er doch nur dreieinhalb Jahre Rabbiner. Wie Moses Mendelssohn stand er am Rand der Gemeinde, aber im Gegensatz zu Moses Mendelssohn blieb er auch am Rand der Moderne, blieb auf der Schwelle der Moderne stehen. Vielleicht ahnte er, was die europäische Kultur von den selbstbewußten Juden fordern würde und entschied sich, trotz allem an seiner jüdischen Identität festzuhalten.

Werke:

• Mor u-Kezi‘ah, 2 Bde., Altona 1761–1768.
• She‘elat Javeẓ, 2 Bde., Altona 1738–1759.
• Siddur Bet Ja‘ aqov, Lemberg 1804.
• Torat ha-Qena’ot, Amsterdam 1752 (Nd. Jerusalem 1971).
• Megillat Sefer, hg. D. Kahana, Warschau 1896 (Nd. A. Bick, Jerusalem 1979). –

Literatur:

• J. J. Schacter, Rabbi J.E.: Life and Major Works, Diss., Harvard 1988.
• M.-R. Hayoun, Rabbi J.E.s Autobiographie oder der Kämpfer wider die sabbatianische Häresie, in: K.-E. Grötzinger (Hg.), Die Wissenschaft des Judentums, Frankfurt a.M. 1991, 219–232.
• ders., L’autobiographie de J.E., Paris 1992 [mit Einleitung und Bibliographie].

Maurice-Ruben Hayoun