Geb. 27.2.1903 in Pruzhan (Polen);

gest. 8.4.1993 in Boston

Die Berührung der Welt traditioneller jüdischer Gelehrsamkeit in Osteuropa und der modernen säkularen Kultur im Westen Europas und den Vereinigten Staaten, die sich infolge der zeitgeschichtlichen Ereignisse der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ergab, brachte zahlreiche Gelehrte hervor, die vor der Herausforderung standen, ihre Treue zur halachischen Tradition in einem völlig anderen, raschem Wandel unterworfenen gesellschaftlichen Kontext intellektuell zu verantworten. Unter ihnen ragt S. als bedeutendste Integrationsund Symbolfigur der jüdischen Orthodoxie in Amerika heraus.

Der »Rav«, so sein Ehrentitel, der sein großes Ansehen widerspiegelt, stammte aus einer führenden rabbinischen Gelehrtendynastie, die im 19. Jahrhundert in Litauen Berühmtheit erlangt hatte. Sein Großvater R. Chajim Soloveitchik (1853–1918) hatte an der Jeshiva in Volozhin eine als »Brisker Methode« bekannte analytische Form des Talmudstudiums eingeführt, die auch S.s Ausbildung bestimmte. Den größten Teil seiner Jugend verbrachte er im weißrussischen Khoslavitch, wo sein Vater Rabbiner war. Sein Bildungsgang war für das Milieu, in dem er sich bewegte, ganz untypisch und ermöglichte seine Beheimatung in zwei völlig unterschiedlichen geistigen Welten. Der Privatunterricht seines Vaters legte die Grundlage für eine Karriere als Talmudgelehrter, während ihn seine Mutter mit der russischen Literatur vertraut machte. 1920 zog er mit seiner Familie nach Warschau, vertiefte seine säkularen Studien und schloß 1922 in Dubno die Gymnasialausbildung ab. 1924 nahm er in Berlin das Studium der Staatswissenschaften, seit 1926 der Philosophie, Nationalökonomie und Orientalistik auf und wurde schließlich mit der Arbeit Das reine Denken und die Seinskonstitution bei Hermann Cohen promoviert. Am Tag seiner Promotion, dem 10.12.1932, wanderte S. mit seiner Frau, Tonya Lewit, in die Vereinigten Staaten aus, wo sein Vater bereits seit 1929 lebte. 1935 lehnte S. die ihm angebotene Stellung als Oberrabbiner von Tel Aviv ab und wurde wenig später Oberrabbiner von Boston und gründete dort eine eigene Jeshiva, die sich insbesondere der Bedürfnisse osteuropäischer Studenten annahm. Kurz nach dem Tode seines Vaters übernahm S. dessen Nachfolge als Professor für Talmud am Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary der Yeshiva University in New York und unterrichtete anfänglich auch an der dortigen Bernard Revel Graduate School jüdische Philosophie. In den Jahrzehnten seiner Lehrtätigkeit wurde er zur führenden rabbinischen Persönlichkeit seiner Zeit und übte – in erster Linie als Talmudist, aber auch mit seiner Philosophie – tiefen Einfluß auf die Neoorthodoxie in den USA und in Israel aus. Weit über diese Strömung hinaus wirkte er dadurch, daß er seit 1952 als Vorsitzender der Halacha-Kommission des Rabbinical Council of America auch das Gespräch mit liberalen und konservativen Rabbinern suchte. Seit den achtziger Jahren lebte S. zurückgezogen in Boston, wo er im Alter von neunzig Jahren starb.

Da S. neben seiner Talmudgelehrsamkeit ein ausgeprägtes Interesse an ganz unterschiedlichen Bereichen moderner Wissenschaft hegte, wird er häufig als Maimonides der Neuzeit dargestellt, als Philosoph, der sich intensiv mit der Beziehung zwischen jüdischem und westlichem Denken befaßte. Insgesamt hat er allerdings kaum systematische Arbeiten vorgelegt und zu Lebzeiten überhaupt wenig publiziert, obwohl sein Nachlaß mehr als 200 Manuskripte und ebenso viele Gespräche über halachische und philosophische Themen enthält. Die komplexe, bisweilen widersprüchliche philosophisch-theologische Seite seines Werks läßt sich vor allem aus einigen wichtigen Essays erschließen, die oft erst in hebräischer und viel später in englischer Sprache erschienen. S.s erstes Werk, das ihn als »Philosophen der Halacha« berühmt machte, ist Halakhik Man (1944), ein bahnbrechender Versuch, die innere Welt der litauischen Talmudisten in den Kategorien westlicher Kultur zu beschreiben. Während nahezu alle modernen Entwürfe einer jüdischen Theologie auf der nicht-halachischen Literatur des Judentums – Haggada, Philosophie, Kabbala – beruhen, unternahm er es, der Halacha ihren angemessenen theologischen Stellenwert zu geben.

Mit Hilfe einer typologischen Analyse unterschied S. zwei idealtypische Persönlichkeiten: den »kognitiven Mensch«, verkörpert durch den Mathematiker oder Naturwissenschaftler, der die Wirklichkeit als Problem betrachtet, das es zu lösen gilt, und von dem unbändigen Eifer getrieben wird, die Welt zu entmystifizieren und zu beherrschen, sowie den »religiösen Menschen«, der das Geheimnis des Kosmos anerkennt und danach strebt, über die diesseitige Existenz hinaus in den Bereich des Transzendenten zu entfliehen. Beide konfrontiert S. mit einem dritten Typus, dem »halachischen Menschen«, dem Urbild des Talmudisten, der wichtige Elemente, die in der Typologie auseinanderfallen, in sich vereint. Letzterer, der sich der Welt mit der Tora vom Sinai in der Hand nähert und sich in seiner Existenz von der Halacha, »einem ganzen Corpus von Vorschriften und Gesetzen«, leiten läßt, wird zum intellektuellen Zwilling des modernen Naturwissenschaftlers, der die Welt aufgrund eines Apriori von Theoremen und Gesetzen zu erklären versucht, und ist wie dieser ein schöpferisches, autonomes Individuum. Mit dem »religiösen Menschen« teilt der »halachische Mensch« den »Durst nach dem lebendigen Gott«, nicht jedoch die Neigung zur Weltflucht: »Der religiöse Mensch, unzufrieden, enttäuscht und unglücklich, sehnt sich danach, sich aus dem Tal der Tränen, der konkreten Realität zu erheben und will zum Berg des Herrn emporsteigen. […] Der halachische Mensch dagegen läßt sich von der Sehnsucht leiten, die Transzendenz in dieses Tal des Schattens des Todes bringen, d.h. in unsere Welt, und es in das Land des Lebens zu verwandeln.«

Verbirgt sich hinter diesem Entwurf das Anliegen, das Erbe der osteuropäischen orthodoxen Talmudgelehrsamkeit mit Hilfe neukantianischer Kategorien für den modernen amerikanischen Kontext plausibel zu machen, so wandte sich S. 1965 in The Lonely Man of Faith auf sehr persönliche Weise existentiellen Glaubensfragen zu. Man kann diesen Essay am besten als umfassenden philosophischen Midrasch kennzeichnen, der S.s Ideen auf der Grundlage einer kreativen Deutung der beiden Schöpfungsgeschichten im Buch Genesis entfalt und – erneut typologisch – zwei Formen menschlicher Existenz einander gegenüberstellt: »Adam I«, der »majestätische Mensch«, widmet sich dem Auftrag, als Ebenbild Gottes die Welt zu beherrschen, sich ihrer technologisch zu bemächtigen, ist aber in seiner Kreativität stets von der Oberflächlichkeit des Säkularen bedroht. »Adam II«, der »Mensch des Bundes«, ist nach innen gewandt, zeichnet sich durch tiefe Sehnsucht nach Erlösung aus und empfindet, anders als »Adam I«, ganz im existentialistischen Sinne, eine »ontologische Einsamkeit«, ein Gefühl der Bedeutungslosigkeit in einem weiten Kosmos, das allein durch die Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen überwunden werden kann. Anders als in Halakhik Man löste S. die Spannung zwischen beiden personae nicht auf, sondern erblickte in beiden legitime Aspekte der Gottebenbildlichkeit, die sich dialektisch durch die Existenz jedes religiösen Juden ziehen. Erst die Halacha vermag aus dieser Dialektik ein komplementäres Gleichgewicht zu schaffen, indem sie den »Menschen des Bundes« an seine Berufung zur Teilhabe an der Weltgestaltung und den »majestätischen Menschen« an seine Bindung an Gott erinnert. In diesem Gedanken wird S.s Bestreben erkennbar, die Partizipation an der modernen technologischen Gesellschaft und ihren wissenschaftlichen Weltbildern mit der Bewahrung orthodoxer Frömmigkeit zu verbinden. Zugleich implizieren sie eine tiefgreifende Kritik an einem säkularen Geist, der aus seiner Sicht der inneren Dialektik des Judentums nicht gerecht wird.

Als eine der zentralen theologischen Schriften S.s ist zuletzt sein Essay Hark, My Beloved Knocks zu nennen, der eine religiöse Legitimation des Zionismus versucht und sich mit der Theodizeefrage nach der Shoah beschäftigt. Ursprünglich hatte S. der antizionistischen Agudat Jisrael nahegestanden, sich aber in Amerika den religiösen Zionisten angenähert, als deren Vorsitzender er seit 1946 wirkte. Er bejahte nun den modernen jüdischen Nationalismus als schlichte Erfüllung des biblischen Gebots, das heilige Land zu erobern und zu besiedeln. In seinem Essay verwendete er das Motiv des Geliebten aus dem Hohelied, der an die Tür seiner Braut klopft: Die Gründung des Staates Israel erschien ihm als Gottes Klopfen an der Tür der jüdischen Geschichte, als Garantie seiner liebenden Fürsorge für sein Volk nach den Jahren der Vernichtung, jedoch nicht als messianische Veränderung des Wesens jüdischen Lebens. Die Verpflichtung jedes Einzelnen, die Tora zu lernen und zu praktizieren, blieb aus seiner Sicht der Maßstab auch für das neue Gemeinwesen: »Wehe Zion, wenn nicht Tora von ihm ausgeht!« Auch die unaussprechlichen Schrecken der Shoah stellten aus S.s Sicht die traditionelle Frömmigkeit nicht in Frage. Die Annahme der Unerforschlichkeit der Wege Gottes, selbst der absoluten Verborgenheit seines Antlitzes, sei authentischer Ausdruck jüdischen Glaubens, der Leiden als Herausforderung zum Handeln und zur Abkehr von der Sünde begreife: »Leiden dient dazu, den Menschen zu erhöhen, seinen Geist zu läutern und ihn zu heiligen, sein Denken von Oberflächlichkeit und Vulgarität zu reinigen, seine Seele zu verfeinern und seinen Horizont zu erweitern. […] Leiden verpflichtet den Menschen, in vollständiger Reue zu Gott umzukehren.« Zwar deutete S. die Shoah nicht, wie manche andere orthodoxe Denker, mit dem Schema von Sünde und Strafe, hielt aber an traditionellen Interpretationen historischen Leids fest, aus denen er vor allem ethische Konsequenzen zog. Die jüdische Antwort auf die Tragödie des 20. Jahrhunderts dürfe nicht in theologischen Spekulationen über das Geheimnis von Gottes Willen bestehen, sondern fordere kraftvolles Handeln, die Vervollkommnung des moralischen und religiösen Charakters des Menschen und spirituelles Wachsen. Das Idealbild für diesen Zustand blieb für ihn bis zum Ende seines Lebens der religiöse Lebensstil des der Vernichtung zum Opfer gefallenen litauischen Judentums, das »Brisk« seiner Jugend, das er immer wieder zum kritischen Maßstab der Orthodoxie in Amerika erhob.

Werke:

• Halakhik Man (1944), Philadelphia 1983.
• The Halakhik Mind. An Essay on Jewish Tradition and Modern Thought (1944), New York 1986.
• The Lonely Man of Faith (1965).
• On Repentance, hg. P. Peli, New York 1984. –

Literatur:

• D. Singer/M. Sokol, J.S., in: Modern Judaism 2 (1982), 227–272.
• A. Ravitzky, Rabbi J.B.S. on Human Knowledge: Between Maimonidean and Neo Kantian Philosophy, in: Modern Judaism 6 (1986), 157–188.
• R. Munk, The Rationale of Halakhic Man. J.B.S.s Conception of Jewish Thought, Amsterdam 1996.

Christian Wiese