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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Leo Baeck

Geb. 23.5.1873 in Lissa (Leszno, Provinz Posen); gest. 2.11.1956 in London

B.s Leben ist mit Recht als »Paradigma des deutschen Judentums im zwanzigsten Jahrhundert« (A.H. Friedlander) bezeichnet worden, da es nicht nur die zeitgeschichtlichen Erfahrungen der jüdischen Minorität zwischen wilhelminischem Kaiserreich und Nazi-Diktatur, sondern auch die tiefen geistigen Herausforderungen widerspiegelt, aus denen vielfältige Versuche einer Neuinterpretation des Judentums in der Moderne erwuchsen. Als Rabbiner, Gelehrter und schließlich in die politische und seelsorgerische Verantwortung für seine verfolgte Gemeinschaft Gerufener kommt ihm in der jüdischen Theologie und Geschichte seiner Zeit überragende Bedeutung zu. B. war eines von elf Kindern einer angesehenen Rabbinerfamilie mit mährischem Hintergrund, deren Tradition er als einziger fortsetzte. Sein Vater Samuel Bäck wirkte seit 1864 in Lissa in der preußischen Provinz Posen und stand der Reformbewegung nahe. Die Verbindung von Gelehrsamkeit und liberaler Deutung der Halacha, die B. in seinem Elternhaus erfuhr, sollte auch sein eigenes Verständnis des Judentums und seine jüdische Praxis bestimmen. Der Besuch des Lissaer Königlichen Comenius-Gymnasiums und die Beziehung der Familie zur örtlichen calvinistischen Gemeinde erklärt seine lebenslange Sympathie für die reformierte Richtung des Christentums, die er dem Autoritätsglauben und der Intoleranz des in der Bindung von »Thron und Altar« gefangenen deutschen Luthertums vorzog.

1891 begann B. seine Rabbinerausbildung am Jüdisch-Theologischen Seminar in Breslau und immatrikulierte sich an der dortigen Universität mit dem Hauptfach Philosophie. 1893 wechselte er jedoch, angezogen von Wilhelm Dilthey, dessen Hermeneutik für sein Denken grundlegend wurde und bei dem er 1895 mit der Arbeit Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland promoviert wurde, an die Berliner Universität sowie an die liberale Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, wo er 1897 sein Rabbinerdiplom erwarb. Noch im gleichen Jahr wurde er zum Rabbiner der liberalen Gemeinde im schlesischen Oppeln berufen. In seine zehnjährige Amtszeit fielen die Eheschließung mit seiner Frau Natalie (1899) und die ersten bedeutenden wissenschaftlichen Publikationen, insbesondere Das Wesen des Judentums (1905), die ihn zu einem herausragenden Interpreten und Vermittler eines modernen, selbstbewußten Judentums machten. 1907 wurde er Seelsorger der Düsseldorfer Gemeinde, bevor er 1912 ein Rabbinat in Berlin übernahm, das er bis 1943 innehatte. Während des Ersten Weltkriegs betreute B. als Feldrabbiner die jüdischen Soldaten der deutschen Wehrmacht an der West- und Ostfront. Erst danach konnte er sich seiner 1913 angenommenen Tätigkeit als Dozent für Homiletik, Midraschforschung und Religionsgeschichte an seiner ehemaligen rabbinischen Ausbildungsstätte widmen und prägte fortan – bis weit in die Nazi-Zeit hinein – das geistige Profil der jüdisch-liberalen Strömung der Wissenschaft des Judentums in Deutschland.

B.s wissenschaftliche Arbeit stand zunächst ganz im Zeichen der polemischen Auseinandersetzung mit dem Kulturprotestantismus, dessen Selbsteinschätzung als universale Zukunftsreligion – trotz einer auffälligen Nähe zu jüdisch-liberalen religiösen und ethischen Konzepten – für die Bewahrung jüdischer Eigenart im Zuge der sozialen wie kulturellen Integration der deutschen Juden wenig Spielraum ließ und der es um die Jahrhundertwende unternahm, die Behauptung der Unterlegenheit der jüdischen Religion mit Hilfe religionsgeschichtlicher Forschung zu erweisen. Als der berühmte Kirchenhistoriker Adolf von Harnack in seinen Vorträgen unter dem Titel Das Wesen des Christentums (1899/1900) das von der Person und Lehre Jesu von Nazareth verkörperte »Wesentliche« der christlichen Religion auf dem Hintergrund einer äußerst negativen Darstellung des nachbiblischen Judentums betonte, den jüdischen Kontext der Predigt Jesu als überwundene geschichtliche »Schale« des Urchristentums deutete und die weltgeschichtliche Leistung des Apostels Paulus in der Befreiung vom historischen Judentum und seinen überlebten Religionsgesetzen erblickte, trat ihm B. – damals gerade 27 Jahre alt – mit einer fulminanten Kritik seines Verständnisses des Judentums wie des Christentums entgegen. In programmatischer Zuspitzung der Thesen Abraham Geigers entlarvte er Harnacks Bild des pharisäischen Judentums als apologetische Konstruktion und behauptete, wer etwas vom rabbinischen Judentum verstünde, müsse in Jesus den treuen Schüler der Pharisäer erkennen und begreifen, daß er »nur auf dem Boden des Judenthums, nur dort und nirgends anders, erwachsen konnte«. Bereits in dieser frühen Polemik deutete sich der später immer pointierter vertretene Versuch an, den Kern der Überlieferung des Evangeliums als »Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte« zu verstehen – so später der Titel einer 1938 veröffentlichten Arbeit, in der er in impliziter Auseinandersetzung mit Strategien der »Arisierung« des Christentums die Bedeutung Jesu für das Judentum und jene der jüdischen Frömmigkeit für das Verständnis Jesu einprägte. In dieser Deutung, mit der B. wie kaum ein anderer jüdischer Gelehrter seiner Zeit dem christlich-jüdischen Dialog nach 1945 den Boden bereitet hat, kommt die leidenschaftliche apologetische Tendenz zum Ausdruck, mit der er das Jüdische zum Maßstab eines Christentums erhob, das sich in seiner Geschichte zu seinem eigenen Schaden von seinen jüdischen Ursprüngen entfernt habe, und mit der er – entgegen hegemonialen Vorstellungen einer protestantischen »Leitkultur« – konsequent den Anspruch verfocht, das Judentum müsse als wertvoller Bestandteil einer pluralistischen, modernen deutschen Gesellschaft anerkannt werden. Gleichzeitig wird darin die versöhnliche Neigung sichtbar, inmitten der theologischen Kontroverse von einer Teilhabe des Christentums an der »Mission des Judentums« zu sprechen: Jesus sei als »gottgesandte Persönlichkeit« dazu ausersehen, »Israels Lehre« in die heidnische Welt hinauszutragen, und es liege dem jüdischen Theologen daher fern, »eine Religion, die eine gewaltige weltgeschichtliche Sendung erfüllt hat und noch erfüllt, einen Glauben, der die Gemüther von Millionen beseligt, getröstet und aufgerichtet hat, etwa nicht anzuerkennen oder gar zu verletzen und herabzusetzen«. In ihrer reifen Gestalt liegt B.s Christentumskritik, zugleich Reflex auf die Infragestellung der Existenzberechtigung des Judentums in der Moderne und Ausdruck der Hoffnung auf eine zukünftige Verständigung vor allem mit dem liberalen Protestantismus, in B.s Essays Romantische Religion (1922) und Das Judentum in der Kirche (1925) vor: In Abgrenzung zum Christentum als einer aufgrund der paulinisch-augustinischen Sühne- und Gnadenlehre strukturell amoralischen »romantischen« Religion, die den Menschen zum – mit Schleiermacher gesprochen – »schlechthinnig abhängigen«, passiven, sentimentalen und auf das eigene Seelenheil fixierten Geschöpf der göttlichen Gnade reduziere, erscheint das Judentum als Verkörperung des Typus der »klassischen« Religion, die den Menschen als Subjekt seines eigenen sittlichen Handelns versteht und in die Verantwortung für die Gerechtigkeit der Welt stellt. In der starken ethischen Orientierung des modernen Kulturprotestantismus erkannte B. hingegen eine verheißungsvolle »Umkehr zum Judentum«, die Frucht der allmählichen Durchsetzung des mit dem »jüdischen Geiste« verwandten »Geistes der Aufklärung«, aus dem eine neue, dem Gespräch zwischen Judentum und Christentum zuträglichere Kultur erwachsen könne.

Die Grundlagen seiner »Gegengeschichte« gegen die antijudaistische Abwertung des Judentums hatte B. 1905 in seinem Buch Das Wesen des Judentums gelegt, einer glänzenden Apologie der jüdischen Religion, die der jüdischen Minorität – gegen die Versuchung der Konversion und den Druck des Antisemitismus – kulturelles Selbstbewußtsein vermitteln wollte und der jüdischchristlichen Debatte mit dem Postulat der religiösen wie ethischen Überlegenheit des Judentums als der »Religion der Zukunft« neue Eindringlichkeit verlieh. Dieses Werk, das stark vom Denken Hermann Cohens geprägt ist, bildet nicht nur das Fundament der Theologie B.s, sondern wurde zu einem Grundtext jüdisch-liberalen Selbstverständnisses im 20. Jahrhundert. Es unternimmt den Versuch, historisch wie religionsphilosophisch zu begründen, weshalb das Judentum »eine geschichtliche Macht in der Weltgeschichte« geworden und daraus nicht mehr wegzudenken sei. Das »Wesen« des Judentums, begründet im »ethischen Monotheismus« der biblischen Propheten, erscheint, statt als partikulare »Gesetzesreligion«, als zukunftsweisender, zutiefst universalistischer Glaube, in dem Religion und Humanität unauflöslich miteinander verbunden sind. Im Zentrum der jüdischen Religion steht weder das Dogma noch die religiöse Innerlichkeit, sondern die sittliche Tat als Antwort auf Gottes im Gebot offenbarten Willen, der auf Gerechtigkeit in der Welt zielt: »Das Judentum ist eine Religion, die ihre Bewährung im Leben sucht und in der sicheren Klarheit des Lebens auch ihre letzte und höchste Vollendung findet.« Bei dieser Hinwendung zum Ethischen geht es B. dennoch nicht um die Ausblendung des Spirituellen. Die »Mitarbeit am sittlichen Fortschritt der Menschheit« wurzelt vielmehr in gelebter Religiosität, in den »Stunden der Ehrfurcht«, der Dimension von Andacht und Gebet, in der Beachtung des Shabbat und der Feiertage, die wiederum auf die ethische Forderung verweisen. Was das Verhältnis des Judentums zu den Völkern betrifft, so akzentuierte B. die für das liberale Konzept einer »Mission Israels« konstitutive Spannung von Universalismus und Partikularismus. Inmitten der Aufwärtsentwicklung der Menschheit zu einem Reich der Gerechtigkeit und des Friedens respektiert das Judentum den Beitrag anderer Religionen für die universelle Zukunft, gewinnt jedoch daraus auch die Freiheit, an seiner »eigenen messianischen Sendung« festzuhalten: »Das prophetische Wort, daß ›vom Zion die Lehre ausgeht und das Wort Gottes von Jerusalems‹, behielt die Bedeutung des Zukunftsideals. Israel war sich immer dessen bewußt, daß es den Weltenglaube hütete, und daß es in sich das Schicksal der Religion erlebte, der die Zukunft gehört.« Das Judentum mit seinem »Reichtum an sittlicher Kraft« und seinem Vertrauen auf die Erfüllbarkeit des Willens Gottes lebt daher in dem Bewußtsein, daß die Völker der Erde bis auf weiteres im »Lebenskreis anderer Bekenntnisse« existierten, es selbst aber – als Minderheit in der Geschichte – »den reinen Glauben an den einen Gott bewahren solle als das bestimmte Ziel der religiösen Entwickelung der Menschheit«. An dieser »erhabenen Mission« festzuhalten, blieb nach B.s Überzeugung auch im 20. Jahrhundert Pflicht, und daher gipfelt sein Werk in dem Kapitel »Die Erhaltung des Judentums«, einem Aufruf zur Bewahrung jüdischer Identität und zum exemplarischen Vorleben des sittlich-religiösen Ideals, auf dem sie beruht.

In der Weimarer Zeit führten die Erschütterung des idealistischen Fortschrittsoptimismus durch die Erfahrung des Krieges und die Debatten innerhalb des deutschen Judentums, die den Abschied vom Konzept einer universalistischen jüdischen Vernunftreligion zur Folge hatten und einen neuen Zugang zu den nationalen, aber auch zu den irrationalen, mystischen Elementen jüdischer Tradition eröffneten, auch bei B. zu einer Neuorientierung. Hatte er 1905 noch einseitig das rational-universalistische Erbe des Judentums betont und in typisch liberaler Manier die »unjüdische« Mystik als Ausdruck tiefgreifender Ängste und Sehnsüchte interpretiert, die es dem Prophetisch-Sittlichen unterzuordnen gelte, so fand er nun zu einer neuen Bewertung der Polarität der jüdischen religiösen Erfahrung. Auch dem Judentum, so hob er am Schluß seines Essays Romantische Religion hervor, sei das Irrationale nicht fremd, es erschöpfe sich nicht in Rationalismus und Aufklärung: »Aber für die klassische Religion« – im Gegensatz zum Christentum – »ist das Irrationale nicht ein Ozean, in welchem das des Gefühles volle Ich ertrinkt. Für sie offenbart sich aus dem Irrationalen hervor, dem Ich zurufend, das Seiende, dieses Wirkliche und Gebietende, das, worin alles, was ist und sein soll, verwurzelt ist, das, worin Geschöpf und Schöpfer sich treffen.« Diese neue Akzentuierung findet ihren Ausdruck in der grundlegend überarbeiteten zweiten Auflage von Das Wesen des Judentums (1922), in zahlreichen Vorträgen zur jüdischen Mystik und vielleicht am pointiertesten in dem Essay Geheimnis und Gebot (1921), in dem Gott als Urgrund des Geheimnisses wie des Gebotes erscheint und die unauflösliche polare Verbindung beider Aspekte in der jüdischen Religion zur Sprache kommt: »Daß wir das Geschöpf Gottes sind, können wir nicht ganz in unserer Seele haben, wenn wir nicht dessen auch inne werden, daß wir Schöpfer unseres Lebens sein sollen, und dieses unser Schöpfergebot können wir nicht ganz besitzen, wenn wir nicht dessen auch inne bleiben, daß wir geschaffen sind – von Gott geschaffen, um selber zu schaffen, schaffend, weil wir von Gott geschaffen sind. Diese seelische Einheit von beidem ist die jüdische Frömmigkeit, die jüdische Weisheit […].« Daß sich B.s Denken in dieser Zeit auch weiterhin im Gespräch mit der protestantischen Theologie entfaltete, zeigt sich in seinem Essay Theologie und Geschichte (1932), in dem er auf den Einfluß von Denkern wie Karl Barth und Paul Tillich sowie von Entwürfen wie Rudolf Ottos Das Heilige (1917) auf seine eigene Distanzierung vom Historismus und vom »dogmatischen Rationalismus« des 19. Jahrhunderts verwies.

Am Vorabend des Dritten Reichs war B. zur intellektuellen Symbolfigur des deutschen Judentums geworden. Er zählte zu den führenden Gestalten sämtlicher bedeutender Organisationen und war – als Vorsitzender des Allgemeinen Deutschen Rabbinerverbandes, Großpräsident der B’nai B’rith-Loge, Vorsitzender der Zentralen Wohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland, Vorstandsmitglied des Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens und Mitglied im Präsidium der Jewish Agency for Palestine sowie des Keren ha-Yesod – wie kaum ein anderer in deren organisatorische Strukturen eingebunden. Pluralismus und Toleranz forderte B., wie mit Blick auf die Integration des Judentums in die deutsche Gesellschaft, auch für die innerjüdische Identitätsdebatte. Eines der Leitmotive seines Denkens und seiner Wirksamkeit als Rabbiner bestand in dem Bemühen, das Verbindende im Judentum über alle Differenzen der bestehenden unterschiedlichen religiösen und politischen Strömungen hinweg zu stärken. Als Integrationsfigur, die trotz jüdisch-liberalem Profil gute Beziehungen zur Orthodoxie unterhielt und den Zionismus als wertvolle Bewegung zur Schaffung einer nationalen Heimstätte für die bedrängten Juden Osteuropas anerkannte, war er geradezu prädestiniert, während der Nazi-Zeit als Repräsentant der verfolgten jüdischen Minderheit zu wirken. 1933 wurde B. deshalb zum Vorsitzenden der neu gebildeten »Reichsvertretung der Juden in Deutschland« gewählt und trat mit großem persönlichem Mut, aber auch mit zunehmend schwindender Handlungsfähigkeit den Nazi-Machthabern entgegen. Spätestens seit der Umwandlung der »Reichsvertretung« in die der Gestapo unterstellte »Reichsvereinigung« (1939) führte die unvermeidliche Zusammenarbeit mit den NS-Behörden in eine ausweglose Situation, die etwa Hannah Arendts Verdikt, B. habe es in der Zeit der Deportationen versäumt, die deutschen Juden aufgrund seines Wissens über die geplante Vernichtung vor ihrem Schicksal zu warnen, als moralische Abstraktion erscheinen lassen. Im Januar 1943 wurde B. selbst nach Theresienstadt deportiert, wo er sich – trotz Ehrenmitgliedschaft im »Ältestenrat« – weigerte, eine offizielle Funktion zu übernehmen, und sich ganz auf seine seelsorgerischen Aufgaben als Rabbiner konzentrierte. Bis zu seiner Befreiung 1945 trug er mit seinen zahlreichen Vorträgen zu einem Kulturleben im Lager bei, das den Überlebenswillen der Häftlinge stärken sollte und die einzig verbliebene Form eines geistigen Widerstands gegen die von den Nazis beabsichtigte Entmenschlichung ihrer Opfer darstellte. Die Tragik der Rolle B.s während der Nazi-Zeit läßt sich vielleicht am ehesten an den beiden Manuskripten veranschaulichen, die er in seinem Gepäck nach Theresienstadt mitnahm. Bei dem einen handelt es sich um ein Konvolut mit dem Titel Die Geschichte der Rechtsstellung der deutschen Juden, ein Dokument der Unfreiheit und des terroristischen Zwangs, dem B. ausgesetzt war. Diese umstrittene Schrift hat B. in jüngster Zeit vor allem deshalb Kritik eingetragen, weil er nach 1945 über die Umstände ihrer Entstehung geschwiegen und sie statt dessen als Auftragsarbeit des deutschen Widerstands dargestellt hatte. Historisch läßt sich dies jedoch nicht verifizieren, vielmehr deuten alle Zeugnisse auf eine erzwungene Zusammenarbeit mit der Gestapo hin. Das andere Manuskript in B.s Gepäck – überschrieben Dieses Volk. Jüdische Existenz – ist dagegen ein Zeugnis der Freiheit seines Denkens, 1941 begonnen, im Lager fortgeführt, nach der Befreiung immer wieder überarbeitet und erst 1955 veröffentlicht. B., der sich nach dem Krieg in London niederließ und von 1948 bis 1953 eine Gastprofessur am Hebrew Union College in Cincinnati innehatte, entfaltete darin eine Theologie, die – im Widerspruch gegen christliche Theologien der Verwerfung und gegen die Erfahrung der Vernichtung – am Bund Gottes mit seinem erwählten Volk festhielt und als Leitmotiv formulierte: »In einem Bunde, der alle Völker in sich schließt, steht dieses Volk auf Erden.« Es handelt sich um eine Erzählung des Weges des jüdischen Volkes durch die Geschichte, die sich des Leides der Opfer und der Überlebenden der Shoah schmerzlich bewußt ist und dennoch mit einem Kapitel endet, das den Titel »Die Hoffnung« trägt: In diesem »Midrasch aus Theresienstadt« kommt gleichsam B.s hoffnungsvoller Protest gegen die Vernichtung und gegen all jene Kräfte zur Sprache, die sich über die Gerechtigkeit und Humanität hinweggesetzt hatten, deren Verbreitung ihm zeitlebens als Zentrum der messianischen Sendung des Judentums gegolten hatte.

Werke:

  • Werke, 6 Bde., hg. A.H. Friedlander u.a., Gütersloh 1996–2003. –

Literatur:

  • A.H. Friedlander, L.B. Leben und Lehre, Stuttgart 1973.
  • L. Baker, Hirt der Verfolgten. L.B. im Dritten Reich, Stuttgart 1982.
  • W. Licharz (Hg.), L.B. – Lehrer und Helfer in schwerer Zeit, Frankfurt a.M. 1983.
  • A. Barkai/G. Heuberger/F. Backhaus (Hg.), L.B. 1873–1956. Mi Gesa Rabbanim – Aus dem Stamme von Rabbinern, Frankfurt a.M. 2001.

Christian Wiese

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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