Direkt zum Inhalt

Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Lewi ben Gershom

(Akronym: Ralbag; lat. Gersonides, Magister Leo Hebraeus; provenzalisch Maestre Leo de Bagnols)

Geb. 1288 in Bagnols-sur-Cèze (?);

gest. 20.4.1344

L. ist der bedeutendste mittelalterliche jüdische Aristoteliker nach Maimonides. Maimonidischer Rationalismus, griechisch-arabische Philosophie sowie scholastische Formen der Argumentation bestimmen den Rahmen, in dem er originelle Lösungen für traditionelle religionsphilosophische Probleme entwickelte. Neben seinem philosophischen Werk leistete L. auch wichtige Beiträge zur Mathematik, Astronomie und Bibelexegese.

L.s Denken ist fest auf den Prämissen maimonidischer Philosophie gegründet: In der Einleitung zu seiner relgionsphilosophischen Summa, den Milchamot Adonaj (»Kämpfe Gottes«), schreibt er, der Prophet erkenne die »Geheimnisse der Naturordnung« (seder ha-meẓi’ut) nicht dank einer übernatürlichen Offenbarung, sondern weil er »weise« (chakham) sei, das heißt: Philosoph. Die verschiedenen Grade der Prophetie sind bestimmt durch die verschiedenen Grade intellektueller Vollkommenheit der Propheten. Moses ist der größte Prophet, weil er den höchsten Grad intellektueller Vollkommenheit erreichte (MA II, 8). Folglich gibt es für L. keinen Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung. Dieser Grundsatz kommt wohl nirgends besser zum Ausdruck als in der seltsamen Montage aus Bibelversfragmenten, die L. der Einleitung zu den Milchamot Adonaj voranstellt. Die aus dem Kontext gerissenen Versteile sind so aneinandergefügt, daß sie eine Art Zusammenfassung von L.s philosophischem System darstellen, das den Inhalt des Werkes bildet. Es ist deshalb nur folgerichtig, wenn L. auch Maimonides’ exegetisches Prinzip übernimmt: »Wenn der Wortsinn der Tora [peshute divreha] der rationalen Spekulation widerspricht, muß sie auf eine Weise interpretiert werden, die sie mit der rationalen Spekulation in Einklang bringt« (MA, Einleitung). Die Tora stimmt für L. folglich notwendig mit rationaler Erkenntnis überein. Dennoch ist sie natürlich kein wissenschaftliches und philosophisches Lehrbuch. Für das Studium der Wissenschaften und der Philosophie stand ihm das umfangreiche Korpus griechisch-arabischer Texte zur Verfügung, das im Verlauf des 13. Jahrhunderts vom Arabischen ins Hebräische übersetzt worden war. Während somit der Inhalt seiner philosophischen Erörterungen durch den griechisch-arabischen Hintergrund bestimmt ist, verrät die Form den Einfluß scholastischer Argumentationskultur: »Wir haben beschlossen zu jeder hier behandelten Frage [derush, gleich dem lateinischen quaestio] alle Meinungen, die sie betreffen, zu untersuchen ebenso wie die Argumente pro und contra zu jeder Meinung« (MA, Einleitung).

L.s wissenschaftliche, philosophische und jüdische Schriften sind trotz ihrer unterschiedlichen Formen durch eine grundlegende inhaltliche Einheit gekennzeichnet, die sich an folgendem Beispiel veranschaulichen läßt: L.s Superkommentar zu Averroes’ mittlerem De anima-Kommentar zeugt von seinem Studium der philosophischen Psychologie. Im ersten Buch der Milchamot, das die »Unsterblichkeit der Seele« zum Thema hat, diskutiert L. systematisch die psychologischen Theorien seiner Vorgänger und entwickelt seine eigene Position auf diesem Gebiet. Sein Kommentar zum Hohelied schließlich deutet das Liebesgedicht als eine allegorische Darstellung der für die mittelalterliche Psychologie zentralen Beziehung zwischen der menschlichen Seele und dem aktiven Intellekt. Dabei wird die inhaltliche Einheit seines Werkes noch dadurch verstärkt, daß L. in einer Schrift häufig auf andere Schriften verweist, in denen er das gleiche Thema behandelt. Wissenschaft, Philosophie und Exegese stehen somit im Dienst der einen Wahrheit, die sich für L. in Natur und Tora offenbart. Die durch das Studium der Natur und der Schrift gewonnenen wahren Erkenntnisse gehen dabei einher mit der Zurückweisung falscher wissenschaftlicher und exegetischer Auffassungen. Daraus erklärt sich auch der Titel »Kämpfe Gottes«, den er seinem Hauptwerk gab: »Denn wir haben die Kämpfe Gottes gekämpft gegen die falschen Auffassungen unserer Vorgänger« (MA, Einleitung).

Betrachten wir nun L.s umfangreiches Werk etwas genauer. Seine rein wissenschaftlichen und philosophischen Schriften bestehen zum Teil aus eigenständigen Traktaten, zum Teil aus Superkommentaren zu Averroes’ Aristoteles-Kommentaren. Dabei sind auch die Superkommentare nicht nur explikativ, sondern beinhalten vielfach Kritik an Aristoteles und vor allem an Averroes. Gemeinsam mit den wissenschaftlichen und philosophischen Teilen der Milchamot Adonaj zeigen sie, daß L. das verfügbare Wissen seiner Zeit nicht nur beherrschte, sondern häufig durch eigenständige Problemlösungen erweitern konnte. Als Logiker schrieb L. Superkommentare zu Averroes’ mittleren Kommentaren zur Isagoge des Porphyrius und zu den meisten Schriften des aristotelischen Organons. Als Mathematiker setzte er sich mit allen Gebieten der mittelalterlichen Mathematik auseinander: Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie. Einige von L.s mathematischen Schriften wurden ins Lateinische übersetzt; zum Teil wurden sie ursprünglich für christliche Auftraggeber verfaßt. Als Naturwissenschaftler erklärte er einen Großteil der physikalischen Schriften des Aristoteles, wiederum auf der Grundlage von Averroes’ Kommentaren. Besonderes Interesse zeigte L. dabei an der aristotelischen Psychologie, vor allem an der Frage, ob der intellektuelle Teil der Seele unsterblich sei. Schließlich hat L. auch einen Superkommentar zu Averroes’ mittlerem Metaphysik-Kommentar verfaßt, der indessen nicht erhalten ist.

Was den exegetischen Zugang zur Wahrheit betrifft, schrieb L. Kommentare zu fast allen biblischen Büchern. Sein Ziel ist es, die Texte sowohl dem Wortsinn nach zu erläutern, als auch ihren philosophischen Gehalt herauszuarbeiten. Dem traditionellen rabbinischen Midrasch erkennt er demgegenüber nur pädagogische Bedeutung zu. Ein Großteil seiner Bibelkommentare hat eine dreiteilige Struktur: Der erste Teil erörtert den Text dem Wortsinn nach, der zweite Teil erörtert die Gesamtaussage eines biblischen Abschnittes, der dritte Teil präsentiert die darin erhaltenen »nützlichen Lehren« (toalijjot). Letztere sind häufig eine didaktische und popularisierende Darstellung des philosophischen Gehaltes, den L. in der Bibel zu finden glaubte. Daß der herausgearbeitete philosophische Gehalt in Wirklichkeit die hineingearbeiteten Auffassungen L.s sind, ist unschwer zu erkennen. So bestimmten u.a. die Diskussion des Schöpfungsproblems (MA VI) den Kommentar zum ersten Genesis-Kapitel, die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele (MA I) den Kommentar zum Hohelied und die Konzeption göttlicher Providenz (MA IV) den Kommentar zu Hiob. Bedenkt man, daß L. die in den Milchamot Adonaj entwickelten Problemlösungen größtenteils für endgültig hielt, ist im Lichte seiner Hermeneutik ihre Verortung in der Bibel nur folgerichtig.

Die Milchamot Adonaj selbst sind über einen langen Zeitraum entstanden. Bereits 1317 arbeitete L. an einem Traktat über das Problem der Weltschöpfung, welches in der 1329 fertiggestellten Endversion des Werkes Gegenstand des letzten Buches (MA VI) ist. Die Anordnung der Bücher entspricht folglich nicht der Reihenfolge ihrer Entstehung. Die Fragen, welche die sechs Bücher der Milchamot Adonaj behandeln, bezeichnet L. als »sehr wichtig«, da sie die Fundamente betreffen, auf denen die »intellektuelle Glückseligkeit« (haẓlachah madait) des Menschen – und folglich auch die Unsterblichkeit seiner Seele – beruhen. Wer in diesen Fragen irrt, läuft folglich Gefahr, seine Glückseligkeit und Unsterblichkeit zu verspielen. In der Einleitung gibt L. einen Überblick über den Inhalt der Bücher. Das erste Buch behandelt die Frage, »ob die Vervollkommnung der rationalen Seele zur Unsterblichkeit führt, und wenn dies der Fall ist, ob es verschiedene Grade der Unsterblichkeit gibt.« Das zweite Buch erörtert, auf welche Weise die Vorhersage der Zukunft in »Traum, Divination oder Prophetie« verursacht wird. Gegenstand des dritten Buches ist, ob und wie existierende Einzeldinge von Gott gewußt werden können. Eng zusammen mit der Natur des göttlichen Wissens hängt die Frage nach der Natur der göttlichen Vorsehung, die im vierten Buch behandelt wird. Im fünften Buch geht es um kosmologische Fragen, die vor allem die Himmelssphären und ihre Beweger betreffen. Das sechste Buch schließlich ist dem Schöpfungsproblem gewidmet, dem L. besondere Bedeutung beimißt aufgrund seiner Implikationen für die »intellektuelle und politische Glückseligkeit« des Menschen.

L.s Weltbild wird vor allem in Buch V, Teil 2 und 3 ausgeführt. Die durchgängige rationale Ordnung, die den Kosmos beherrscht, ist teleologisch und anthropozentrisch: Sie ist auf das Telos hin ausgerichtet, den Menschen mit dem größtmöglichen Gut zu versehen. Auf dieses Ziel hin ist die Welt unterhalb der Mondsphäre – der letzten Himmelssphäre – eingerichtet. Deren Struktur ist kausal bestimmt durch das Zusammenspiel zwischen den Himmelssphären und ihren Bewegern sowie dem aktiven Intellekt. Die spezifischen Bewegungen der Himmelssphären sind bedingt durch die Natur der ihnen zugeordneten unkörperlichen Intelligenzen und bewirken die Gesamtheit der materiellen Prozesse in der sublunaren Welt. Deren Elemente werden so für die Aufnahme verschiedener Formen (Stein, Pflanze, Tier etc.) vorbereitet, die vom aktiven Intellekt emanieren, welcher die in der sublunaren Welt entfaltete rationale Struktur als Einheit in sich enthält. Himmelssphären, unbewegte Beweger und aktiver Intellekt sind also gleichsam die Werkzeuge, die den Plan Gottes ausführen. Die planvolle Einrichtung des Kosmos ist zugleich L.s Beweis für die Existenz Gottes. Da die unkörperlichen Intelligenzen der Himmelssphären jeweils nur den Ausschnitt der kosmischen Ordnung kennen, der durch die von ihnen bewirkte Sphärenbewegung verursacht wird, ist die Annahme einer ihnen übergeordneten Intelligenz notwendig, welche die Koordination ihrer kausalen Aktivität in einem teleologischen System erklärt. Den traditionellen kosmologischen Gottesbeweis aus Aristoteles, Metaphysik XII weist L. demgegenüber als ungültig zurück. Gott ist folglich die erste unkörperliche Intelligenz und die erste Ursache der Naturordnung. Er ist Denkaktivität, die sich selbst und alles was aus ihr folgt – das heißt: die Naturordnung – erkennt. Da für Aristoteliker in einer unkörperlichen Intelligenz Subjekt und Objekt der Erkenntnis identisch sind, erkennt Gott die Naturordnung nicht nur, sondern sieht die Naturordnung als absolute Einheit: Er »ist das Gesetz [nimus] der existierenden Dinge, ihre Ordnung [seder] und ihr Maß [josher]« (MA V, Teil 2, 12). In der Gleichsetzung Gottes mit der Struktur des Kosmos offenbart sich die Radikalität von L.s Rationalismus. Vor diesem Hintergrund muß auch die Lösung für das Problem göttlicher Allwissenheit verstanden werden, die L. in Milchamot Adonaj III entwickelt. Obwohl Gott die Einzeldinge nicht als Einzeldinge erkennt, ist er dennoch insofern allwissend, als er die Naturordnung als absolute Einheit, mit der er selbst identisch ist, in einem einmaligen Denkakt begreift. In Milchamot Adonaj I zeigt L., daß in der Erkenntnis der ewigen göttlichen Ordnung das höchste Gut für den Menschen besteht. Da er durch diese Erkenntnis am Ewigen teilhat, wird sein Intellekt unsterblich. Mit anderen Worten: Unsterblich ist die Gesamtheit der im Laufe des Lebens erworbenen wissenschaftlichen Erkenntnisse. Die begrenzte Reichweite des menschlichen Intellektes erlaubt es ihm nach L. jedoch nur, ein von Mensch zu Mensch variierendes Fragment der kosmischen Ordnung zu erfassen. In diesem Sinn kann L. von individueller Unsterblichkeit sprechen. Jeder Mensch überlebt gleichsam in Form der Zeilen, die er im Buch der Natur entziffern konnte.

Die Abhängigkeit der Glückseligkeit und Unsterblichkeit des Menschen von wissenschaftlicher Erkenntnis erlaubt es L. in Milchamot Adonaj IV seine Lehre individueller göttlicher Vorsehung zu begründen. Belohnung und Bestrafung sind proportional zur jeweils erreichten Stufe intellektueller Vollkommenheit. Sie sind verdient, da die Handlungen des Menschen frei gewählt sind (MA III). Das Böse in der Welt ist nicht von Gott verursacht; es rührt von dem materiellen Substrat her, dem Urstoff, aus dem Gott die Welt formte. Gott hat die bestmögliche Welt geschaffen, welche die Beschaffenheit des Urstoffes zuließ (MA IV). Für die Behauptung, daß die Welt geschaffen sei und nicht ewig, wie die Aristoteliker behaupten, führt L. in Milchamot Adonaj VI zahlreiche Beweise an. Dabei findet die Schöpfung nicht ex nihilo statt, sondern besteht in der Formung des Urstoffes. Dies ist nach L. auch die These Platons. Obwohl die Welt somit entstanden ist, ist sie nach L. unvergänglich. Um den Menschen vor den Konsequenzen der Unvollkommenheit des materiellen Substrates zu schützen (etwa Naturkatastrophen), existieren verschiedene Modi der Zukunfsvorhersage, deren Mechanismus L. in Milchamot Adonaj II beschreibt. Träume und Divination sind zurückzuführen auf die Einwirkung der Himmelssphären auf die Imagination bestimmter Menschen. Prophetie dagegen beruht auf wissenschaftlicher Einsicht. Sie besteht in der Anwendung allgemeiner Naturgesetze auf konkrete Prozesse mit dem Ziel, ihren Verlauf vorherzusagen.

Obwohl L. von der Richtigkeit seiner Interpretation des Judentums überzeugt war, wurde sein kompromißloser Rationalismus in der Folgezeit häufig angegriffen. Shem Tov ibn Shem Tov ging sogar so weit, L.s philosophisches Hauptwerk als »Kämpfe gegen Gott« zu bezeichnen.

Werke:

  • [Es gibt keine Gesamtausgabe der Werke L.s.
  • eine weitgehend vollständige Bibliographie bietet M. Kellner in: Studies on Gersonides: A Fourteenth Century Jewish Philosopher-Scientist, G. Freudenthal (Hg.), Leiden 1992, 367–414].
  • Milchamot Adonaj, Riva di Trento 1560 (Nd. Israel 20. Jh.), engl. Übers. (außer MA V, 1) S. Feldman, 3 Bde., Philadelphia 1984–99, dt. Übers. B. Kellermann, 2 Bde., Berlin 1914–1916.
  • M. Kellner (Hg.), Perush le-Shir ha-Shirim, Ramat Gan 2001.
  • C. Manekin (Hg.), Sefer ha-Heqesh ha-Jashar, Dordrecht 1992.
  • B. R. Goldstein (Hg.), The Astronomy of Levi ben Gerson (1288–1344), a critical edition of chapters 1–20 with translation and commentary, New York 1985. –

Literatur:

  • C. Touati, La pensée philosophique et théologique de Gersonide, Paris 1973.
  • G. Dahan (Hg.), Gersonide en son temps, Louvain-Paris 1991.
  • G. Freudenthal (Hg.), Studies on Gersonides, a.a.O.

Carlos Fraenkel

Schreiben Sie uns!

Wenn Sie inhaltliche Anmerkungen zu diesem Artikel haben, können Sie die Redaktion per E-Mail informieren. Wir lesen Ihre Zuschrift, bitten jedoch um Verständnis, dass wir nicht jede beantworten können.

  • Die Autoren

Abel, Wolfgang von (Heidelberg): J¯usuf al-Ba˙s¯ır
Abrams, Daniel (Jerusalem): Isaak der Blinde
Adelmann, Dieter (Wachtberg): Manuel Joel
Adunka, Evelyn (Wien): Simon Dubnow, Jacob Klatzkin, Hugo Bergman, Ernst A. Simon
Albertini, Francesca (Freiburg): Isaak Heinemann
Bechtel, Delphine (Paris): Chajim Schitlowski
Biller, Gerhard (Münster): Theodor Herzl
Boelke-Fabian, Andrea (Frankfurt a. M.): Theodor Lessing
Bourel, Dominique (Jerusalem): Lazarus Bendavid, Salomon Munk, Alexander Altmann
Bouretz, Pierre (Paris): Leo Strauss, Emmanuel Lévinas
Brämer, Andreas (Hamburg): Zacharias Frankel
Bruckstein, Almut Sh. (Jerusalem): Steven S. Schwarzschild
Brumlik, Micha (Frankfurt a. M.): Sigmund Freud, Ernst Bloch, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt
Davidowicz, Klaus (Wien): Jakob L. Frank
Davies, Martin L. (Leicester/GB): Marcus Herz, David Friedländer, Sabattja Wolff
Delf von Wolzogen, Hanna (Potsdam): Fritz Mauthner, Gustav Landauer, Margarete Susman
Doktor, Jan (Warschau): Dov Bär aus Meseritz, Elijahu Zalman
Elqayam, Abraham (Ramat Gan): Shabbetaj Zwi, Nathan von Gaza
Feiner, Shmuel (Ramat Gan): Isaak Euchel
Fraenkel, Carlos (Berlin): Abraham ibn Da’ud, Jehudah und Shmuel ibn Tibbon, David Qimchi, Gersonides, Chasdaj Crescas, Spinoza, Harry Wolfson, Shlomo Pines
Fraisse, Otfried (Rodheim): Abraham ben Moshe ben Maimon, Moshe ibn Tibbon
Freudenthal, Gad (Châtenay-Malabry): Israel Zamosc
Freudenthal, Gideon (Tel Aviv): Salomon Maimon
Funk, Rainer (Tübingen): Erich Fromm
Gelber, Mark H. (Beer-Sheva): Nathan Birnbaum, Max Brod
Goetschel, Roland (Straßburg): Moses Luzzatto
Goetschel, Willi (New York): Hermann L. Goldschmidt
Guetta, Alessandro (Paris): Samuel Luzzatto, Elijah Benamozegh
Hadas-Lebel, Mireille (Paris): Flavius Josephus, Eliezer Ben-Jehuda Harvey, Warren Zev (Jerusalem): Lewi ben Abraham aus Villefranche
Hasselhoff, Görge K. (Bornheim): Jacob Guttmann
Haußig, Hans-Michael (Berlin): Isaak Baer Levinsohn, Salomon Ludwig Steinheim, Zwi Hirsch Kalischer, Samuel Holdheim
Hayoun, Maurice-Ruben (Boulogne): Nachmanides, Isaak ibn Latif, Moshe Narboni, Jakob Emden
Heimböckel, Dieter (Bottrop): Walther Rathenau
Heitmann, Margret (Duisburg): Jonas Cohn
Herrmann, Klaus (Berlin): Jochanan Alemanno
Heschel, Susannah (New Hampshire): Abraham Geiger
Hiscott, William (Berlin): Saul Ascher
Huss, Boaz (Cambridge/Mass.): Moshe ben Shem Tov de Leon
Idel, Moshe (Jerusalem): Abraham Abulafia
Jospe, Raphael (Jerusalem): Shem Tov ibn Falaquera
Kasher, Hannah (Ramat Gan): Joseph ibn Kaspi
Kaufmann, Uri (Heidelberg): David Kaufmann
Kilcher, Andreas (Münster): Baal Schem Tov, Heinrich Graetz, Heinrich Loewe, Chajim Nachman Bialik, Otto Weininger, Gershom Scholem
Kratz-Ritter, Bettina (Göttingen): Salomon Formstecher
Kriegel, Maurice (Paris): Isaak Abravanel
Krochmalnik, Daniel (Heidelberg): Nachman Krochmal
Kurbacher-Schönborn, Frauke A. (Münster): Sarah Kofman
Lease, Gary (California): Hans-Joachim Schoeps
Leicht, Reimund (Berlin): Sa+adja Gaon, Bachja ibn Paqudah, Abraham bar Chijja
Lenzen, Verena (Luzern): Edmond Jabès, Schalom Ben-Chorin
Levy, Ze’ev (Hefer, Israel): David Baumgardt
Lindenberg, Daniel (Paris): Manasse ben Israel, Isaak de Pinto
Mattern, Jens (Jerusalem): Jacob Taubes
Mendes-Flohr, Paul (Jerusalem): Moses Mendelssohn, Martin Buber, Nathan Rotenstreich
Meyer, Thomas (München): Benzion Kellermann, Albert Lewkowitz
Miletto, Gianfranco (Halle): Isaak Aboab, Elijah Levita, David Gans, Abraham Portaleone, Leone Modena
Möbuß, Susanne (Hannover): Philon von Alexandrien, Isaak Albalag, Elijah Delmedigo
Morgenstern, Matthias (Tübingen): Samson R. Hirsch, Aharon D. Gordon, Abraham Kook, David Neumark, Isaac Breuer, Jeshajahu Leibowitz
Morlok, Elke (Jerusalem): Joseph Gikatilla
Mühlethaler, Lukas (New Haven): Muqamma˙s, Qirqis¯an¯ı, Joseph ibn Zaddiq, Sa+d ibn Kamm¯una
Münz, Christoph (Greifenstein): Emil L. Fackenheim, Irving Greenberg
Necker, Gerold (Berlin): Abraham ibn Ezra, Israel Saruq, Abraham Kohen de Herrera
Niewöhner, Friedrich (Wolfenbüttel): Uriel da Costa
Petry, Erik (Basel): Leon Pinsker
Rauschenbach, Sina (Berlin): Joseph Albo
Ravid, Benjamin (Newton Centre/MA): Simon Rawidowicz
Rigo, Caterina (Jerusalem): Jakob Anatoli, Moshe ben Shlomo von Salerno, Jehudah Romano
Roemer, Nils (Hampshire/GB): Moses Hess
Ruderman, David (Philadelphia): George Levison
Schad, Margit (Berlin): Rapoport, Michael Sachs
Schäfer, Barbara (Berlin): Achad Haam, Micha J. Berdyczewski
Schröder, Bernd (Saarbrücken): Eliezer Schweid, David Hartman
Schulte, Christoph (Potsdam): Max Nordau
Schwartz, Yossef (Jerusalem): Isaak Israeli, Salomon ibn Gabirol, Jehudah Halewi, Maimonides, Eliezer aus Verona
Stenzel, Jürgen (Göttingen): Constantin Brunner
Studemund-Halévy, Michael (Hamburg): Jonathan Eybeschütz
Tarantul, Elijahu (Heidelberg): Jehudah he-Chasid
Valentin, Joachim (Freiburg): Jacques Derrida
Veltri, Giuseppe (Halle): Shimon Duran, Jehudah Abravanel, Joseph Karo, Azarja de’ Rossi, Moshe Cordovero, Jehudah Löw von Prag, Israel Luria, Chajim Vital
Voigts, Manfred (Berlin): Erich Gutkind, Felix Weltsch, Oskar Goldberg, Erich Unger
Waszek, Norbert (Paris): Eduard Gans
Wendel, Saskia (Münster): Jean François Lyotard
Wiedebach, Hartwig (Göppingen): Samuel Hirsch, Moritz Lazarus, Hermann Cohen
Wiese, Christian (Erfurt): Isaak M. Jost, Leopold Zunz, Solomon Schechter, Benno Jacob, Leo Baeck, Julius Guttmann, Mordechai Kaplan, Max Wiener, Ignaz Maybaum, Joseph B. Soloveitchik, Hans Jonas, Abraham Heschel, Eliezer Berkovits, André Neher
Wilke, Carsten (Xochimilco, Mexiko): Juan de Prado, Isaak Orobio de Castro

Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

Partnerinhalte

Bitte erlauben Sie Javascript, um die volle Funktionalität von Spektrum.de zu erhalten.