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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Max Brod

Geb. 27.5.1884 in Prag;

gest. 20.12.1968 in Tel Aviv

Aus heutiger Perspektive ist B. einer der geistreichsten und meistbegabten jüdischen Denker, Dichter und Intellektuellen des 20. Jahrhunderts. Obschon er vor allem als Nachlaßverwalter, Biograph und Freund Franz Kafkas bekannt ist, der die Richtlinien und Ausgangspunkte der Kafka-Forschung seit seinem Tod bestimmte, war er auch ein bedeutender Romanschriftsteller, Essayist, Musikkritiker, Dramaturg, Komponist, und dabei vor allem auch ein philosophischer Denker des Judentums. Vor diesen Hintergrund entfaltete er auch sein jahrelanges politisches Engagement im Rahmen des Zionismus. B. war der Sohn eines Bankdirektors und studierte Jura in Prag. Entscheidende Anstöße seines Denkens verdankte er zum einen dem wenig älteren Hugo Bergman, dann aber vor allem auch Martin Bubers 1909 in Prag gehaltenen Reden über das Judentum, die für B. wie für viele Mitglieder der Prager jüdischen Hochschülervereinigung Bar Kochba und darüber hinaus von großer Bedeutung waren.

B.s philosophisches und religiöses Denken basierte aber zunächst hauptsächlich auf seiner Auseinandersetzung mit der westlichen Philosophie und Religionsphilosophie, um auf dieser Basis spezifisch jüdische Perspektiven und Quellen einzubeziehen und allmählich zur Identifizierung mit dem jüdischen Nationalismus und Zionismus, besonders mit dem Kulturzionismus Buberscher Prägung, zu finden. Nachdem er noch vor dem Ersten Weltkrieg die Basis dieser jüdischen Position entwickelt hatte, bewahrte er sie in der schwierigen Periode des Aufstiegs der Nationalsozialisten und der Shoah in Europa, sowie in der Zeit seiner Immigration nach Palästina im Jahr 1939 bis zum Ende seines Lebens in Israel. Ein erster, vorjüdischer Ausgangspunkt seines Denkens aber waren, um hier anzusetzen, die philosophischen Schriften von Schopenhauer. Der Pessimismus dieses Denkens prägte zunächst seine persönliche Lebenshaltung in einer »Weltanschauung«, die er den »Indifferentismus« nannte. Dieser Indifferentismus kam in seinen frühesten Schriften zum Ausdruck, so zum Beispiel in Tod den Toten (1906) und Schloß Nornepygge (1908). In diesen literarischen Entwürfen betonte er die Unfreiheit des Willens und die Unmöglichkeit sittlicher Wertungen; er evozierte die Aura eines Fatalismus: Alles sei gleichgültig, gleichwertig, sinnlos, verzeihbar. Im Prager Kreis um Franz Brentano und seinen Schüler Anton Marty erhielt B. neue Anregungen. In diesem Kontext verfaßte er zusammen mit seinem Freund Felix Weltsch eine längere philosophische Studie, Anschauung und Begriff. Grundzüge eines Systems der Begriffsbildung (1913), die zwischen den philosophischen Positionen und Kategorien von Erlebnis, Intuition und Denken vermittelte. Erkenntnistheoretisch versucht die Studie die Grundfunktionen des menschlichen Geistes zu differenzieren, bezugnehmend auf die Arbeiten von James, Bergson, die Neukantianer und die philosophische Schule von Marty und Brentano.

Obschon diese Studie die philosophischen Ziele von B. und Weltsch zu dieser Zeit klar reflektierte, entwickelten sich B.s philosophische Interessen bald – auch durch Bubers Reden – in eine andere Richtung: in eine jüdische. B. befreite sich von seinem »Indifferentismus« auch im Austausch mit seinen jüdischen Freunden wie Bergman, Kafka, Felix Weltsch und Oskar Baum, d.h. dem Prager Kreis der Literaten, die vielfach zugleich Mitglieder der Bar Kochba-Vereinigung waren. Vor diesem Hintergrund vertiefte er sich nicht nur in verschiedene jüdisch-religiöse Quellen, sondern gewann eine Wertschätzung des Ostjudentums anläßlich der Besuche einer jiddischen Theatergruppe in Prag (1911) und der Ankunft ostjüdischer Flüchtlinge während des Ersten Weltkriegs. In seinen aus diesen Erfahrungen und Überlegungen hervorgegangenen zahlreichen Essays und Buchveröffentlichungen entwickelte er eine messianische und zugleich universell ausgerichtete Auffassung vom Zionismus, die auch religiöse Perspektiven mit einbezog. Er setzte sich mit verschiedenen Aspekten des Zionismus auseinander, so z.B. in seinem Aufsatz Die dritte Phase des Zionismus, der 1917 in Maximilian Hardens Die Zukunft erschien, oder in dem Aufsatz Zionismus, der 1918 in Martin Bubers Der Jude erschien. Für B. war der Zionismus »der lebendige Lebenswille der jüdischen Nation« und »die Intensivierung und Aktivierung der jüdischen Nationaleigenschaft eines universalen Menscheitsgefühles.« Der Zionismus war nach B. die zweite universalistische Erlösungsbewegung des Judentums; das Christentum – ebenfalls vom Judentum ausgegangen – war die erste. Diese Behauptung basierte auf seiner Idee des »Universalismus der jüdischen Geistigkeit«, wie er in seinem Aufsatz Zionismus als Bekenntnis zur Menschheit (veröffentlicht in seinem Sammelband Im Kampf um das Judentum, 1920) formulierte. Zugleich fanden diese neuen religionsphilosophischen und politisch-philosophischen Überlegungen auch Eingang in sein dichterisches Schreiben. In seinem erfolgreichen Roman Tycho Brahes Weg zu Gott (1915) zum Beispiel, der auch autobiographisch als B.s eigener Weg zum Judentum gelesen werden kann, beantwortet B. das schopenhauerische Problem vom menschlichen Erlebnis der Unfreiheit im Medium der Fiktion. Die Antwort sah B. darin, daß es besonders für Juden eine sinnvolle Aufgabe gebe, nämlich die, Gott dadurch zu heiligen, daß der Mensch die Mitverantwortung für die Schöpfung übernimmt.

Diese neue, jüdisch ausgerichtete Ethik liegt auch B.s erster religionsphilosophischer Monographie zugrunde: Heidentum, Christentum, Judentum (1921). Konstitutiv ist hier die Unterscheidung zwischen »edlem« und »unedlem« Unglück, die die existentielle Situation des Menschen erklärt. Das »edle« Unglück stammt aus der Endlichkeit des Menschen, also gleichsam aus seiner metaphysischen Unvollkommenheit. Es ist unabänderlich und gehört zur ewigen Struktur des Mensch-Seins. Dazu zählen Tod, Vergänglichkeit und sittliche Unvollkommenheit. »Unedles« Unglück dagegen hat menschlichen Ursprung, zum Beispiel der Krieg, soziale Mißstände, Antisemitismus usw., und ist daher durch menschliches Handeln abwendbar. Im Bereich unedlen Unglücks kann der Mensch eingreifen, um die Welt, die Gott geschaffen hat, zu verbessern. Mensch und Gott werden so Partner bei einer fortdauernden Schöpfung der Welt. Die politische Botschaft dieser Überlegungen war für ihn klar: B. betrachtete Heidentum, Christentum und Judentum als drei Gedankensysteme oder Geisteshaltungen. Das Heidentum steht seiner Meinung nach unter der Idee der Kontinuität des Diesseits; seine göttliche Sphäre sei eine bloße Fortsetzung des Diesseits. Das Christentum folgt der Idee der Diesseitsverneinung; es sieht das Göttliche im Bild einer Negation des Diesseits. Das Christentum vernachlässigt dabei das »unedle« Unglück, weil es jedes Leid als notwendig und in diesem Sinne als »edel« betrachtet. Charakteristisch für das Judentum nun sei es, daß es dem »edlen« wie dem »unedlen« Unglück einen Platz im Weltplan zuweise. Das Judentum erscheint als ein »Diesseitswunder«, da es den Menschen aus der sonst unauslöschlichen Tragik des Diesseits herausholt und lebensfähig macht. Das Diesseits ist zwar voller Unzulänglichkeiten, jedoch durch die Möglichkeit des Handelns im Bereich des »unedlen Unglücks« können sie überwunden werden. Deshalb stellt B. die sittliche Freiheit als die eigentliche Aufgabe und Leistung des Judentums dar, aber auch die Leidenschaft. Sie ist förmlich der Motor und Mittler des »edlen« Unglücks. So ist für B. die Sexualität der Mittelpunkt des Kampfes gegen das »edle« Unglück. Nicht zufällig nimmt sie auch einen wichtigen Platz in seinen darauffolgenden Romanen ein, z.B. in Franzi, oder eine Liebe zweiten Ranges (1923), Leben mit einer Göttin (1924) oder in Die Frau, nach der man sich sehnt (1927).

In einer Reihe von weiteren Schriften zum Judentum und zum Zionismus wie z.B. in Sozialismus im Zionismus (1920) oder in dem zusammen mit Felix Weltsch konzipierten Band Zionismus als Weltanschauung (1925) unterstrich B. die Funktion der sittlichen Freiheit für den jüdischen Nationalismus. Auf dieser Grundlage definiert er das Judentum als Quelle sozialer Gerechtigkeit, genauer noch: B. befürwortete eine Synthese von Zionismus und Sozialismus als dem höchsten Ausdruck allmenschlicher Versöhnung. Denn für B. war das Judentum »eine lebendige Quelle sozialer Gerechtigkeit« (Sozialismus im Zionismus). Das Judentum manifestierte eine »große allmenschliche Sehnsucht«. Er beobachtete diese Synthese konkret auch in der Lebensform des Kibbuz, die er auch in einem Roman als das Zauberreich der Liebe (1928) idealisierte. B. betrachtete den Zionismus in dieser Form geradezu als eine universalistische Erlösungsbewegung und ein Mittel, die Welt vom »unedlen« Unglück zu befreien. Das jüdische Volk sei in diesem Sinne »auserwählt«, wie nach B. aber letztlich jedes Volk »auserwählt« sei, insofern es seine eigene Bestimmung realisieren müsse. B. setzte diese zionistische Vorstellung zudem nicht nur in theoretischer Reflexion, sondern auch in politischer Praxis um: er war 1918 Mitbegründer und Vizepräsident des Jüdischen Nationalrats in Prag, dessen Ziel es war, die jüdische Gemeinschaft in allen sozialen und politischen Belangen zu fördern.

B. präzisierte und revidierte einige seiner Thesen infolge der Shoah, insbesondere in seiner zweibändigen Schrift Diesseits und Jenseits (1947/48). Angesichts der jüngsten Katastrophe versuchte er hier den Sinn des realen Leidens aus dem regulativen Begriff der Gerechtigkeit Gottes zu verstehen. Im Zentrum einer komplizierten Kette von Argumenten und Gegenargumenten steht seine Lehre von der »disruptio structurae causarum«, was als die »Zersprengung des Kausalgefüges« oder als die »Durchbrechung der Kausalitätsstruktur« zu verstehen ist. Von einem empirisch-wissenschaftlichen Standpunkt aus behauptete er, daß der Mensch durch die sittliche Tat Zugang zum Unendlichen erringen kann. Zugleich hatte Gott das Endliche aus sich entlassen, um zu leiden. Trotzdem bleibt dem Menschen die Hoffnung durch das Bemühen um das »Erlebnis des Vollkommenen«. Daher bleibe die Aufgabe, die Leiden der Erde durch menschliche Taten zu mildern. Das unedle Unglück könnte aus der Welt geschafft werden, und eine messianische Zeit würde folgen, die sich noch völlig im Diesseits abspielt. In Das Unzerstörbare (1968), das eine zweite und revidierte Fassung des ersten Bandes seines Diesseits und Jenseits darstellte, bestärkte B. kurz vor seinem Tod seinen Glauben an das Gute und seine Zuversicht in die Liebe des vollkommenen Gottes, trotz des edlen und unedlen Unglücks – und trotz der Shoah.

Werke:

  • Tod den Toten, Berlin 1906.
  • Schloß Nornepygge, Berlin 1908.
  • Tycho Brahes Weg zu Gott, Leipzig 1915.
  • Sozialismus im Zionismus, Wien 1920.
  • Im Kampf um das Judentum, Wien 1920.
  • Heidentum, Christentum, Judentum. Ein Bekenntnisbuch, Leipzig 1921.
  • Zionismus als Weltanschauung, Mähr.-Ostrau 1925.
  • Zauberreich der Liebe, Wien 1928.
  • Diesseits und Jenseits I. Band, Winterthur 1947.
  • Diesseits und Jenseits II. Band, Winterthur 1948.
  • Streitbares Leben, München 1960.
  • Das Unzerstörbare, Stuttgart 1968. –

Literatur:

  • M. Pazi, M.B., Bonn 1970.
  • dies. (Hg.), M.B. 1884–1984, Bern 1987.
  • C.-E. Bärsch, M.B. im Kampf um das Judentum, Wien 1992.
  • A. Herzog, M.B., in: A.B. Kilcher (Hg.), Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur, Stuttgart 2000.

Mark H. Gelber

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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