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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Max Horkheimer

Geb. 14.2.1895 in Zuffenhausen (bei Stuttgart);

gest. 7.7.1973 in Nürnberg

Als Sohn eines Fabrikanten in Stuttgart geboren, macht H. nach Schulabgang, Lehre und Militärzeit 1919 in München das Abitur. Nach früher Prägung durch die Philosophie Schopenhauers und einem Studium der Philosophie in München, Freiburg und Frankfurt, bei dem er mit Husserl und Heidegger bekannt wurde, wurde er 1922 mit einer Arbeit über Kants Theorie teleologischer Urteilskraft promoviert. Mit Friedrich Pollock, Felix Weil und Theodor W. Adorno befreundet, wird H., inzwischen Marxist, zum Direktor des gesellschaftskritischen – von Felix Weil finanzierten – Instituts für Sozialforschung an der Frankfurter Universität. Im Jahr 1933 – nach Entzug seines Lehrstuhls, der Beschlagnahmung des Institutsgebäudes und der Bibliothek – flieht H. in die Schweiz, nachdem er, den künftigen Entwicklungen hellsichtig entgegenblickend, bereits 1931 Zweigstellen des Instituts in Genf und London eingerichtet hatte. 1934 emigrierte er in die USA und errichtete das Institut für Sozialforschung neu an der Columbia-Universität. Unter H.s Leitung erschien 1936 das freudianisch-marxistische Sammelwerk Autorität und Familie, 1937 H.s bahnbrechendes Werk über Traditionelle und Kritische Theorie. 1940 siedelt H. nach Kalifornien über, wo er gemeinsam mit Theodor W. Adorno an der Dialektik der Aufklärung arbeitet, die 1947 in Amsterdam erscheinen wird. 1943 wird H. zum Forschungsdirektor des »American Jewish Committee« ernannt und umfangreiche Forschungen zu Vorurteilen und Antisemitismus unternehmen. 1949 wird er an die Frankfurter Universität berufen, bleibt aber amerikanischer Staatsbürger und eröffnet 1950 das Institut für Sozialforschung in Frankfurt a.M. aufs neue. In jenen Jahren wird er wieder zum bekennenden Juden und zum Mitglied der B’nai B’rith-Loge. H., der von 1951 bis 1953 als Rektor der Frankfurter Universität vorsteht, wird 1959 emeritiert und erhält 1971 den Lessingpreis der Stadt Frankfurt. Nach dem Tod seiner Frau Maidon und seiner Freunde Theodor W. Adorno und Friedrich Pollock stirbt H. 1973 in Nürnberg.

Einer nicht orthodoxen, aber religiös konservativen Fabrikantenfamilie entstammend, entfernte sich H. in seiner Jugend in seiner persönlichen Lebensweise zunächst vom Judentum, um jedoch in seinem theoretischen Werk immer wieder auf die Lage der Juden, die Analyse des Antisemitismus und – gegen Ende seines Lebens – auch theologische Fragen direkt wieder zurückzukommen. In frühen, expressionistisch gehaltenen Novellen aus den Jahren 1914 bis 1918, Jochai, Gregor, Der Frühling und Der Zaun, artikuliert H. sowohl die Erfahrung jüdischen Leidens als auch Zweifel an der Kraft der Religion angesichts dieses Leids. In diesen Jugendschriften wird die institutionalisierte Religion im Geist des jungen Hegel als eine weitgehend entfremdende und heuchlerische Kraft kritisiert.

Schopenhauers Ethik des Mitleids verpflichtet, bricht sich H.s Denken zunächst an der Frage der Theodizee und der Sinnlosigkeit des Todes: »Aber der Tod ist auf keine Weise ›sinnvoll‹ zu machen; vielmehr erweist sich an ihm die Ohnmacht aller sinngebenden Metaphysik und jeder Theodizee« (Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, 1930). Diese Erfahrung der völligen Sinnlosigkeit des einzelnen Todes brachte H. in entschiedenen Gegensatz zu Walter Benjamin, der aus theologischen Motiven heraus an der Unabgeschlossenheit der Geschichte festzuhalten entschlossen war. H. antwortete Benjamin brieflich auf eine entsprechende Passage in einem kunsthistorischen Beitrag, den dieser für die von H. herausgegebene Zeitschrift für Sozialforschung verfaßt hatte, nicht nur mit dem Hinweis, daß dessen Aussage theologisch sei: »Die Feststellung der Unabgeschlossenheit ist idealistisch, wenn die Abgeschlossenheit nicht in ihr aufgenommen ist. Das vergangene Unrecht ist geschehen und abgeschlossen. Die Erschlagenen sind wirklich erschlagen.« Schon 1934 war H. zu der Überzeugung gekommen, daß geschehenes historisches Unrecht nicht kompensiert werden könne und alles, was nach derlei Erfahrungen noch übrig bleibe, eine letztlich naive Sehnsucht nach einem anderen Zustand sei: »Was den Menschen, die untergegangen sind, geschehen ist, heilt keine Zukunft mehr. Sie werden niemals aufgerufen, um in der Ewigkeit beglückt zu werden. Natur und Gesellschaft haben ihr Werk an ihnen getan, und die Vorstellung des Jüngsten Gerichts, in welche die unendliche Sehnsucht von Bedrückten und Sterbenden eingegangen ist, bildet nur einen Überrest des primitiven Denkens, das die nichtige Rolle des Menschen in der Naturgeschichte verkennt und das Universum vermenschlicht« (Kritische Theorie). Damit nimmt H. in gewisser Weise Kants Kritik einer über ihr Ziel hinausschießenden Vernunft wieder auf, die die Prinzipien, die allenfalls regulative Ideen sein können, für reale Möglichkeiten hält. Diese Kritik eines sehnsüchtigen Denkens ist nach dem Durchgang durch Schopenhauers Pessimismus und Marxens Materialismus, verbunden durch Feuerbachs reduktionistische Religionskritik, nicht mehr zu halten. Gleichwohl sieht H. in der religiösen Sehnsucht eine wenn schon unzureichende, so doch noch angemessenere Reaktion auf sinnloses Leid denn eine szientistische Philosophie, die ihrem eigenen Programm gemäß von der Sinnlosigkeit, nicht nur der Falschheit religiösen Glaubens überzeugt ist. »Alle diese Wünsche nach Ewigkeit und vor allem nach dem Eintritt der universalen Gerechtigkeit und Güte sind dem materialistischen Denker mit dem religiösen, im Gegensatz zur Stumpfheit der positivistischen Haltung, gemeinsam. Wenn dieser aber bei dem Gedanken, der Wunsch sei ohnehin erfüllt, sich beruhigt, so ist jener von dem Gefühl der grenzenlosen Verlassenheit des Menschen durchdrungen, das die einzig wahre Antwort auf die unmögliche Hoffnung ist« (Kritische Theorie).

Dieser Philosophie einer ernüchterten Verzweiflung korrespondiert eine ebenso nüchterne Analyse der Lage der Juden nach der nationalsozialistischen Machtübernahme in Deutschland, die H. 1939 unter dem Titel Die Juden und Europa publizierte. In dieser Schrift verweigert H. jede transhistorische Erklärung des Antisemitismus und will dieses Phänomen konsequent aus einer Analyse des Nationalsozialismus heraus verstehen. Von Marxens Schrift zur Judenfrage inspiriert, sieht H. die Judenemanzipation des 19. Jahrhunderts mitsamt ihren demokratischen Errungenschaften vor allem als ideologische Bemäntelung der Entfaltung kapitalistischer Verkehrsformen. Juden werden hier wesentlich als »Zirkulationsagenten« im Rahmen eines noch liberalen Kapitalismus angesehen, die im Zuge eines monopolistisch planenden, eines totalitären Kapitalismus entmachtet worden seien. Daher gilt auch die ganze Empörung und das ganze Mitgefühl des Autors den vertriebenen Juden, während sein Mißtrauen gegen arrivierte Juden mindestens so groß ist wie gegen entsprechende »Arier«. In dieser Schrift, die noch von der Vorhaltung geprägt ist, daß, wer vom Kapitalismus nicht sprechen möge, vom Faschismus schweigen solle, geht soweit, jene Juden, die an einer liberalen Gesellschaft naiv festhalten, gegen den Faschismus ins Unrecht zu setzen: »Wenn die Juden die Vorgeschichte des totalitären Staates, Monopolkapitalismus und Weimarer Republik in verständlichem Heimweh verklären, so behalten die Faschisten gegen sie recht.«

Es war die Zusammenarbeit mit Theodor W. Adorno an der Dialektik der Aufklärung (1947), die diese eher ökonomistischen Versuche, den Antisemitismus zu erklären, beendete und Raum für eine anspruchsvollere, psychoanalytisch inspirierte Theorie von Mimesis und Projektion schuf und dabei zugleich die Möglichkeit bot, unter Rückgriff auf Freuds Kritik am Christentum dem jüdischen Bilderverbot neue Dignität abzugewinnen: »Die menschliche Selbstreflexion im Absoluten, die Vermenschlichung Gottes durch Christus ist das proton pseudos. Der Fortschritt über das Judentum ist mit der Behauptung erkauft, der Mensch Jesus sei Gott gewesen« (Dialektik der Aufklärung).

H., der noch vor dem Zweiten Weltkrieg in den Spuren Schopenhauers und Marx’ jede religiöse Anwandlung als unreif oder naiv gegenüber der Realität weltgeschichtlichen Leids kritisiert hatte, hat sich später der Religion, speziell der jüdischen Religion wieder zugewandt und eben jene Gefühle, die er vormals noch kritisierte, nämlich Hoffnung und Sehnsucht nach einem ganz Anderen, rehabilitiert. Indem er das von der Kritischen Theorie vorausgesetzte (negative) Absolute, dessen Abbildung verboten ist, als Sinnbedingung eines die Welt verändernden Handelns postuliert, als Sehnsucht danach, »daß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge« (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 1970), gewinnt er eine praktische Transformation der Theologie. Jüdisch ist diese Theologie dann, wenn es der hier artikulierten Sehnsucht nicht nur um individuelle Erlösung, sondern um die Rettung der Gemeinschaft, in der ein Mensch lebt, geht. Freilich versucht H., diese vorläufig noch vorhandene menschliche Sehnsucht nach einem Anderen, die, wie jede andere menschliche Eigenschaft auch, kontingent ist, nicht nur zur Kenntnis zu nehmen, sondern noch einmal unter Rückgriff auf Kant zumindest in ihrer Sinnhaftigkeit zu begründen. Indem er mit Kant jeden Gottesbeweis zurückweist, beharrt er auf der prinzipiellen Fragwürdigkeit eines jeden Gottesbegriffs, der seinem Inhalt schon deshalb widersprechen muß, weil er als Begriff nur Produkt der sich verselbständigenden intellektuellen Funktionen des Subjekts sei: »Je weiter der Fortschritt, desto gefährdeter nicht nur der Glaube, sondern die wahre Sehnsucht nach einem Besseren. Eben daher wird alles nicht rein positivistische Denken und Fühlen mehr und mehr zu einem Phänomen der Kindheitsperiode der Menschheit, die zu einem entscheidenden Faktor des bewußten und unbewußten Pessimismus der Gegenwart gehört« (Die Sehnsucht).

Schließlich ordnet sich der ehemalige Religionskritiker und Marxist, der die Werke der jüdischen Philosophie von Maimonides bis zu Hermann Cohen gut kannte, im Gegensatz zu Marx einem Judentum des Bilderverbots im Unterschied zu einem um positive Utopien bemühten Messianismus zu, eine Haltung, die ihn bei aller Bejahung des Staates Israel als Refugium für bedrohte Juden in grundsätzlichen Widerspruch zum Zionismus führte. H., der in seinen späten Jahren theologische Gedanken, die er in seinen frühen Jahren nach außen hin ablehnte, offensiv artikulierte, beglaubigt in diesem Zusammenhang das biblische Zeugnis: Verheiße die Bibel doch, daß die Gerechten aller Völker nach Zion wallfahren werden. Am Ende verbindet H. den jüdischen Gedanken einer nicht-individuellen Erlösung mit der Idee universaler Solidarität, die indes – wie schon zu Beginn seines intellektuellen Wirkens – von der Erfahrung sinnloser Sterblichkeit motiviert ist. Sie allein vermöchte es, einer auf Unterwerfung zielenden totalen, verwalteten Welt noch einen letzten Widerstand entgegenzusetzen.

Werke:

  • Gesammelte Schriften, 16 Bde., Frankfurt a.M. 1985.
  • Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter, Frankfurt a.M. 1974.
  • Die Juden und Europa, in: Kritische Theorie der Gesellschaft, o.O. 1968, 1–34.
  • Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a.M. 1971.
  • Kritische Theorie I u. II, hg. A. Schmidt, Frankfurt a.M. 1968. –

Literatur:

  • W. Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spätwerk M.H.s, München 1971.
  • H. Gumnior/R. Ringguth, H., Reinbek 1979.
  • J. Maier, Jüdisches Erbe aus deutschem Geist, in: A. Schmidt, N. Altwicker (Hg.), M.H. heute, Frankfurt a.M.1986, 146–162.
  • Z. Rosen, M.H., München 1995.

Micha Brumlik

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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