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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Max Wiener

Geb. 22.4.1882 in Oppeln;

gest. 30.6.1950 in New York

»Das Irrationale des Judentums ist die Irrationalität des unableitbaren nur zu lebenden Lebens, des Daseins der jüdischen Menschen.« In dieser Formulierung aus einer Rede bei der liberalen Rabbinerversammlung in Berlin im Januar 1922, in der W. die einseitige Konzentration des liberalen Judentums auf ein rational erfaßbares »Wesen« der jüdischen Religion kritisierte, verbirgt sich die Erkenntnis einer ganzen Generation junger liberaler deutscher Rabbiner nach der Erschütterung jüdischen Selbstverständnisses durch die Erfahrung des Ersten Weltkriegs. Der Denk- und Lebensweg W.s, der als einer der wichtigsten theologischen Theoretiker der liberalen Strömung nach 1918 gelten darf, ist geradezu paradigmatisch für den geistigen Umbruch, den diese in den Weimarer Jahren erlebte. Aus einem orthodoxen Elternhaus im oberschlesischen Oppeln stammend, geriet W. als Schüler des dortigen Königlichen Katholischen Gymnasiums unter den Einfluß Leo Baecks, der dort seit 1897 jüdischen Religionsunterricht gab. Nach dem Abitur studierte er zunächst Philosophie an der Universität Breslau und belegte am Jüdisch-Theologischen Seminar Kurse in Talmud und jüdischer Geschichte, wechselte jedoch bald an die liberale Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums in Berlin, wo er Schüler Ismar Elbogens und S. Maybaums wurde. Nachdem er in Breslau mit der Arbeit Fichtes Lehre vom Wesen und Inhalt der Geschichte promoviert worden war, kehrte er 1906 noch einmal nach Berlin zurück, um bei Georg Simmel, Ernst Cassirer und Hermann Gunkel, vor allem aber bei Hermann Cohen zu studieren, den er glühend verehrte. Von 1907 bis 1912 wirkte er – neben Baeck – als zweiter Rabbiner in Düsseldorf, von 1912 bis 1926 in Stettin, bevor er ein Rabbinat in Berlin übernahm, das er bis zu seiner Emigration im Jahre 1939 innehatte.

Unter dem Einfluß der Methode der »Idealisierung«, mit der sein Lehrer Cohen den universalen »ethischen Monotheismus« zum Wesen und Maßstab eines Judentums erhob, dem in der modernen deutschen Kultur und im messianischen Prozeß des sozialen und sittlichen Fortschritts in der Welt zentrale Bedeutung zukomme, widmete sich W. in seinem Frühwerk Die Anschauungen der Propheten von der Sittlichkeit (1909) zunächst der philosophischen Interpretation der klassischen Prophetie. Sein Deutungsversuch zielte in erster Linie darauf, ihren Zusammenhang mit den systematischen Begriffen einer neukantianisch fundierten wissenschaftlichen Ethik sichtbar zu machen und zu zeigen, daß diese Periode der biblischen Religiosität das Urbild des modernen sittlichen Bewußtseins darstelle. Unter Aufnahme und in Auseinandersetzung mit den literar- und religionsgeschichtlichen Hypothesen der protestantischen Bibelkritik kennzeichnete W. die Prophetie als vorläufigen Höhepunkt einer bereits in früheren Schichten der Bibel angelegten universalen ethischen Religion, als deren wahrer Erbe nicht etwa Jesus von Nazareth und das Christentum, sondern das nachbiblische Judentum zu verstehen sei. In der detaillierten historisch-exegetischen Analyse scheint allerdings ein wesentlich ausgeprägteres Interesse an der biblischen Religionsgeschichte durch als bei Cohen, das schon bald Ursache eines Konflikts werden sollte. Als W. 1912 für einen Lehrstuhl für Religionsphilosophie an der Lehranstalt in Berlin vorgeschlagen wurde, bescheinigte ihm Cohen in einem Gutachten »eine bedenkliche Unreife«, da er offenbar bereits spürte, daß sich sein Schüler von seinem Weg, die Religion als Erzeugnis der Vernunft zu deuten, abzuwenden und sie statt dessen als kulturbedingtes, historisches Gebilde zu verstehen begann. Offenkundig wurde der Dissens, als W. sich 1917 zur Auffassung Ernst Troeltschs bekannte, der die Prophetie aus religionssoziologischer Perspektive als Ausdruck einer spezifisch nationalen Erfahrung Israels deutete und so in ihrer universalen ethischen Bedeutung relativierte.

W.s Erfahrungen als Feldrabbiner während des Krieges und der Verlust des Vertrauens in die alten politischen Ordnungen hatten zu dieser Zeit bereits zu einem Bruch mit dem rationalistischliberalen Erbe seiner frühen Jahre geführt. Im Gespräch mit der dialektischen Theologie Karl Barths dachte er nun neu über den Begriff der Offenbarung nach und gelangte zu einer weit stärkeren Gewichtung der Tora als eines wesentlichen, weil offenbarten Elements des Judentums. Daraus ergab sich zugleich eine Neudeutung der Sonderstellung des jüdischen Volkes unter den Völkern, die zur Folge hatte, daß sich W. dem Zionismus öffnete und das liberale Konzept einer universalen Weltmission des Judentums als apologetische Reaktion gegen die protestantische Infragestellung seiner Existenzberechtigung verabschiedete: »Es ist unmöglich, den Monotheismus im Sinne eines Universalismus aufzufassen, der dem einen Gott eine Einheit des Menschengeschlechts korrespondieren ließe. Israel und immer nur Israel ist dieses Reich Gottes.« Hatte W. vor 1914 die messianische Tradition des Judentums noch in typisch liberaler Manier im Sinne der abstrakten Idee eines irdischen Zeitalters der Gerechtigkeit und des universalen Friedens gedeutet, so schien ihm dieser säkulare Messiasglaube nun durch die Erfahrung tiefster Inhumanität gründlich zerstört. Gegen den liberalen Rationalismus betonte W. in der Weimarer Zeit daher die irrationalen und partikularen Elemente jüdischer Tradition: den Glauben an die Erwählung, welche die Existenz des jüdischen Volkes begründet, das Selbstverständnis des Judentums als »Gesetzesreligion«, das es entgegen christlicher Stigmatisierung selbstbewußt anzuerkennen gelte, und ein messianisches Element jenseits menschlichen Handelns.

W.s. Neubewertung liberaler Identitätskonzepte gipfelte 1933 in seinem Buch Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, das rasch als Standardwerk jüdischer Historiographie zur Entwicklung des Judentums seit der Aufklärung galt. Diese Studie zur deutsch-jüdischen Geistesgeschichte, mit der sich W. ursprünglich an der Universität Berlin habilitieren wollte, beruht auf der These, der im Zuge der Auflösung des Ghettos und der bürgerlichen Emanzipation vollzogene »Bruch mit der jüdischen Einheitskultur« habe »die jüdische Seele aufs tiefste erschüttert und aus dem Gleichgewicht gebracht«. Das Ende des »jüdischen Mittelalters«, das sich der Säkularisierung der nichtjüdischen Umwelt verdankte und die allumfassende Geltung der Halacha aufhob, führte in den unterschiedlichen religiösen Strömungen, die im 19. Jahrhundert entstanden, zu einem völligen Neubau, einer aus W.s Sicht allerdings wenig überzeugenden »Rekonstruktion aus den Trümmern, die das niedergebrochene bei seinem Sturz hinterlassen hatte«. Er zeichnet die innere Geschichte des Zeitalters als Epoche mannigfaltiger Ansätze, eine neue Form des Judentums zu schaffen, und bewertet sie danach, ob es ihnen gelang, ein neues »religionskritisches Prinzip« zu schaffen, das an die Stelle der Halacha hätte treten können. Kritik erfuhr vor allem das Unterfangen der Reformbewegung, die jüdische Religion »so zu spiritualisieren, daß es zu einem persönlichen Bekenntnis« wurde, und den Akzent vom tradierten »Lebensgesetz« auf ein »mehr oder weniger rationales Ethos und einen diesem unterbauten philosophischen Ideengehalt« zu verlagern. Die Schwäche der liberalen jüdischen Theologie des 19. Jahrhunderts bestand aus W.s Sicht darin, daß sie »dem geschichtlich wirksam gewordenen Judentum und dessen Religionsbegriff fremd« sei und zu keiner Zeit vermocht habe, dem Religionsgesetz gegenüber eine klare Stellung einzunehmen. Die implizite Kritik an Cohen ist kaum zu überhören, wenn W. der modernen jüdischen Philosophie vorwarf, sie reduziere das Judentum auf eine kantisch interpretierte praktisch-ethische Vernunft und löse es durch die apologetische Bestreitung seiner nationalen Dimension in universale Humanität auf. Doch auch die Neo-Orthodoxie eines Samson Raphael Hirsch, die W. aufgrund ihrer Bejahung der Gebote der Tora und der Betonung jüdischen Lebens erstaunlich positiv bewertete, erschien ihm letztlich zu sehr auf die religiöse Haltung des Einzelnen fixiert, als daß sie eine Antwort auf die fundamentale Krise des Judentums im 20. Jahrhundert hätte geben können. W. glaubte offenbar nicht an eine Wiederbelebung des Religionsgesetzes in der modernen Welt, sondern setzte ganz auf die Notwendigkeit, den »Körper der Judenheit als die substantiell unentbehrliche Ergänzung der jüdischen Idee« zu fühlen, also die jüdische Religion in nationales Bewußtsein einzubetten. Die tiefe Infragestellung der Werte des liberalen Zeitalters durch den gesteigerten europäischen Nationalismus erschien W. einerseits als bedrohliche Erschütterung der Errungenschaften der Emanzipation, zugleich aber als Chance zur »Selbstbesinnung der unsanft aus ihrer Ruhe geweckten Judenheit«. Der Zionismus sei zwar in erster Linie eine säkulare Erscheinung, zwinge aber dazu, sich neu mit der Frage nach dem wahren Charakter des Judentums auseinanderzusetzen. Die Frage, welchen religiösen Gehalt das postemanzipatorische Judentum in Zukunft haben solle und wie die jüdische Nation theologisch zu denken sei, überließ W. einer später zu vollziehenden Neuorientierung und beschränkte sich als Historiker auf die Feststellung, daß jedenfalls das Zeitalter der Emanzipation mit seinen Identitätsentwürfen angesichts des »Erlebnisses unserer Tage« als abgeschlossene Epoche gelten müsse.

Dieses hellsichtige Urteil sollte sich auch existentiell auf sein eigenes Leben auswirken. Während der Nazizeit spielte W. seit 1934 als Dozent für jüdische Religionsphilosophie und Ethik an der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums in Berlin, deren Direktor er 1935 – als Nachfolger J. Guttmanns – wurde, neben Baeck eine entscheidende Rolle bei der Aufrechterhaltung einer eigenständigen jüdischen Ausbildung in Deutschland. Im April 1939 folgte er einer Einladung des Hebrew Union College in Cincinnati, wo er sich zwei Jahre lang an der Ausbildung amerikanischer Reformrabbiner beteiligte. Nach einer Tätigkeit als Rabbiner in Fairmont, West-Virginia, übernahm er – als »special rabbi« – 1943 die geistliche Betreuung der deutsch-jüdischen Emigrantengemeinde Habonim in New York. Die verbleibenden Jahre bis zu seinem Tod 1950 waren nicht nur von Krankheit, sondern auch von der Bitterkeit des amerikanischen Exils überschattet. Wie bei so vielen Gelehrten, die in die USA entkommen waren, hemmten das Sprachenproblem und die fremde Mentalität des amerikanischen Judentums seine Kreativität und öffentliche Wirkung. Anders als etwa seinem Weggenossen Baeck blieb W. die Möglichkeit, der Vernichtung des deutschen Judentums in historischer Interpretation und theologischer Neuorientierung intellektuell Rechnung zu tragen, am Ende seines Lebens versagt.

Werke:

  • Die Anschauungen der Propheten von der Sittlichkeit, Berlin 1909.
  • Die Religion der Propheten, Frankfurt a.M. 1912.
  • Jüdische Frömmigkeit und religiöses Dogma, Berlin 1924.
  • Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933. –

Literatur:

  • H. Liebeschütz, Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig, Tübingen 1970, 176–208.
  • R.S. Schine, Jewish Thought Adrift. M.W. (1882–1950), Atlanta 1992.

Christian Wiese

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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