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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Michael Jechiel Sachs

Geb. 3.9.1808 in Glogau (Polen);

gest. 31.1.1864 in Berlin

S., bekannt durch seine Beteiligung an der von L. Zunz geleiteten Bibelübersetzung, seine Übersetzungen der hebräischen mittelalterlichen Dichtung, des Siddur und Machzor sowie seine Bearbeitungen der Haggada, war selbst ein als »Romantiker« unterschätzter Exponent der mittleren Strömung zwischen Reform und Orthodoxie im Judentum. Seine Position basierte auf einer vehementen Ablehnung der Reformbewegung und eines Emanzipationsstrebens, das zur Assimilation an die christlich-bürgerliche Kultur bis hin zur Selbstaufgabe führte. In Traditions- und Wissensverlust, Selbstentfremdung und Selbstverachtung sah er Zeichen einer geistigen Krise des deutschen Judentums, vor der der in seiner Zeit berühmte Prediger warnte: »Ihr habt schon genug nach außen hin euch zugestutzt […]. Ihr habt euch schon sattsam verleugnet und aufgegeben; ihr seid nicht in dem Maße reicher geworden an der umworbenen, erbuhlten, erschlichenen, erbettelten Anerkennung eures Modewesens, als ihr an Glauben und Kenntniß euer selbst […] seid ärmer geworden. […] es ist Zeit, es ist höchste Zeit, daß wir einhalten und uns auf uns selbst besinnen.«

Aufgewachsen in einer traditionsbewußten, gleichzeitig den Bildungsidealen der Aufklärung aufgeschlossenen Familie, wandte sich S. schon in der Jugend der hebräischen Sprache zu, absolvierte das humanistische Gymnasium in Glogau und studierte in Berlin Altertumskunde, Geschichte und Philosophie. Als Jude vom akademischen Lehramt ausgeschlossen, ergriff S. den Beruf des Predigers und Religionslehrers. Er hatte zwar wenig Interesse an einem rabbinischen Berufsweg, vervollständigte aber dennoch in Prag, wo er seit 1836 als Prediger amtierte, seine rabbinische Bildung und erhielt von S.J. Rapoport die Autorisierung zum Rabbineramt. Von 1844 bis zu seinem Tode war S. Mitglied des Berliner Rabbinats. S. Rapoport, I.N. Mannheimer, S.D. Luzzatto und Z. Frankel nahestehend, verfolgte S. in Berlin eine vorsichtige, aber dennoch von der Gemeindeorthodoxie jahrelang torpedierte Reform des Gottesdienstes und war maßgeblich an der Schaffung eines modernen Gemeindeschulwesens in Berlin beteiligt.

S. gehörte nicht zu den eigentlichen, systematischen Theologen oder Religionsphilosophen des Judentums. Ja, er lehnte jede Systematisierung und Theoriebildung zum Judentum ab, da er hier keinen Platz für einen lebendigen Organismus, den das Judentum für ihn darstellte, und für eine lebendige Erfahrung sah: »Halten Sie [… ] zu Gute, was unsere Rabbiner, Prediger, Reformatoren, Zwinglis, Luthers, Calvins – bei aller kritischen und anatomischen Geschicklichkeit vergessen oder nicht gelernt – oder nicht wissen wollen, daß die lebendige Bewegung, das zuckende, pulsirende Leben, sich nicht in Formeln, nicht durch starre Abstraktionen, nicht durch hohle Theoreme bannen, heraufbeschwören oder abtödten lasse.« Einer Definition des Judentums als Gesetzesreligion konnte er sich daher ebenso wenig anschließen, wie seiner Reduzierung auf einen ethischen Monotheismus zustimmen. S. ging von einer existentiellen Erfahrung seines Judentums aus. In einer nur Manuskript und Fragment gebliebenen »Ethik des Judentums« legte er – lange vor M. Buber und auf der Basis der von diesem ›übersehenen‹ Traditionsliteratur – dem Judentum ein dialogisches Prinzip zugrunde: »Die jüdische Weltanschauung faßt den Menschen in ewigem unauflösbarem Zusammenhang mit Gott, ein ununterbrochenes Ich und Du, ein Dialog. Wie wenn du in einem von Spiegeln rings ausgelegten Saale einhergingest, und absichtlos und unwillkürlich dich stets gesehen weißt. Du bist ohne es zu wollen reflektirt. Diesen Aether bildet das Göttliche, Gott selbst, ein Judenthum um dich. Aus dem kannst du nirgends heraus. […] Wie das Judenthum dich Gott kennen gelehrt, so auch dich selbst« (unveröffentlichter Nachlaß, CAHJP, P 41/1).

Judentum ist »höhere Lebensanschauung«, die den Menschen in diesem immer währenden Zusammenhang mit Gott faßt, und das »immense und vielseitige« Schrifttum, in dem sich diese Lebensanschauung »lebendig, kräftig und selbstständig« herausgebildet hat. Als Gemeindekörper konstituiert es sich durch Geschichte und Selbstbewußtsein, wie S. in einem Gutachten für das »Gesetz über die Verhältnisse der Juden« im Jahre 1847 gegen den Anspruch der Berliner Reformgenossenschaft, eine separate jüdische Gemeinde bilden zu wollen, ins Feld führte. Die Reformbewegung stehe weder auf geschichtlichem Boden, noch habe sie »Selbstbewußtsein« (worunter S. Hegels »allgemeines und objektives«, sich in und durch die Anerkennung aller anderen Formen des Bewußtseins konstituierendes Selbstbewußtsein verstand). »Eine Verleugnung der heiligen Schriften des Kanon als maßgebender Glaubensquelle ist nicht mehr Judentum, eine Abnegation des Talmud in bezug auf die Ritualpraxis mit Beibehaltung der Schrift nicht eine Häresie, sondern eine Ableugnung des historisch Gewordenen, also ein unwissenschaftliches, den Geist der Geschichte verkennendes Experiment. Jenes wäre nicht mehr, dieses noch nicht Judenthum.«

Für S. war die enge Verschränkung von Religiösem und Nationalem wie von Religiösem und Ethischem eine Grundtatsache des Judentums. S.‘Nationalliebe richtete sich weniger auf Zion als auf die nationale Geschichte und Literatur. Sein Heroe war Jehudah Halewi, der »nationalste« aller Sänger des Mittelalters, dessen glühendes Nationalgefühl sich nicht nur in den Zionsliedern, sondern auch und vor allem in der poetischen Verarbeitung der Geschichte seines Volkes zeigte. Ihn stellte S. in seiner Religiösen Poesie der Juden in Spanien (1844) als Vorbild für eine Gegenwart hin, für die die nationale Frage, falls sie überhaupt interessierte, nur abstrakt und theoretisch war: »Wer sich das Problem, wie ein zerstreutes Volk eine Nationalität und ein heimatloses ein Vaterland haben könne, theoretisch nicht zu lösen vermag, der wird in den Poesien unseres Sängers eine thatsächliche praktische Lösung finden.«

Auch wenn S. das orthodoxe Dogma von der göttlichen Herkunft der mündlichen Lehre nicht teilte, sondern von deren historischer Entwicklung ausging, hielt er an der Autorität und Verbindlichkeit der Halacha fest. Gleichzeitig suchte er nach dem »freien« Element der jüdischen Tradition. Er fand es in der haggadischen Literatur, dem Midrasch und der hebräischen Dichtung des spanischen Mittelalters. Hielten sich Reform und Neoorthodoxie an die Halacha als diejenige Basis, auf der Veränderungen begründet oder abgelehnt wurden, ging S. von einer neu definierten Unterscheidung zwischen Halacha und Haggada aus: »Die Lehre und der Geist Gottes, wie er als freier Ausdruck des innersten Lebens, als freie, lebendige Bewegung innerhalb des Kreises der Gotteslehre uns ist dargeboten – sie sind unsere beiden Besitzthümer! Die Lehre ist das Feste und Unbewegliche, der Geist das Freie und Lebendige!«

Selbst Philologe und Literaturforscher, erwartete S. von einer historisch-philologischen Wissenschaft des Judentums keine Erneuerung, sondern sah seine Aufgabe in der Vermittlungsarbeit für das größere Publikum, die mit Übersetzungen und Bearbeitungen der verkannten oder vergessenen haggadischen Midrasch- und Pijjut-Literatur die Voraussetzungen für die nötige Selbstverständigung schaffen sollte. Es ging ihm dabei um die Erkenntnis und Fruchtbarmachung der zentralen Muster und Strategien des Geistes des Judentums für die Gestaltung der Gegenwart. In der Auslegungstätigkeit sah S. das zentrale Muster jüdischer Selbstverständigung und Selbstvergewisserung, in der Auslegungsliteratur in ihrem weitesten Sinne das kreative, identitätsstiftende, erneuernde und weiterbildende Potential des Judentums. Es ist S.‘ Verdienst, die Zentralität des Midrasch und seiner Hermeneutik für das kulturelle System ›Judentum‹ erkannt und für weite Kreise verständlich und anregend dargestellt zu haben. Der Midrasch verkörpert das freie, kreative Potential des Judentums, das Vergangenheit und Gegenwart integriert: »Zurückführung des Gegenwärtigen auf das Alte, Hineinbildung des Alten in das Gegenwärtige ist der Grundzug der Thätigkeit, die der jüdische Geist übte.« Jede »Verjüngung« oder Regeneration muß, will sie authentisch sein, von hier ausgehen. Ebenso machte S. in vorbildlicher und darstellerisch anspruchsvoller Art und Weise auf das literarische und spirituell-religiöse Potential des Pijjut aufmerksam, der in der Mitte des 19. Jahrhunderts aus dem Gottesdienst verbannt und ad acta gelegt werden sollte, bevor er literarisch, religionsphilosophisch oder theologisch überhaupt gesichtet und erforscht war. Als Philologe ging S. neue Wege, indem er auf die vielfältigen Berührungen zwischen palästinischem Judentum und römischgriechischer Kultur hinwies und ›dunkle‹ Stellen und Wörter in der rabbinischen Literatur als Spuren dieser interkulturellen Einflüsse erklärte und mit historischen Untersuchungen lexikalischer Entwicklungen verband.

Ein Meister der deutsch-jüdischen Predigt, lehnte S. sich selbst stark an die haggadische Auslegungstradition an. Der Prediger ist nicht Sachwalter einer wissenschaftlichen Theologie, sondern Psychagoge und Menschenbildner; er demonstriert den spirituellen Zusammenhang zwischen Selbst- und Tora-Erkenntnis und entfaltet die »höhere Lebensanschauung«, gemäß der in der Tora ›höhere‹ sittliche Natur des Menschen und die Ausübung der Gebote spirituell miteinander verbunden sind. Die Offenbarung behandelte S., ähnlich wie S.L. Steinheim, als historisches Faktum, homiletisch als anthropologische Wende in der Geschichte der Menschheit, bei der das Göttliche in den Menschen einströmte und die schlafende Seele, das »höhere Selbst«, zum Leben erweckte.

Ein zentrales Problem der Richtung, die S. vertrat, war die Motivierung zur Gesetzesobservanz. Aus den Propheten leitete er die Forderung ab, »die äußerliche Vorschrift zum Gesetze des Innern [zu] erheben und [zu] motiviren«, und verband sie mit dem daimonion des Sokrates, »diese unabweisliche Stimme der Wahrheit, wo das objektive Gesetz in seiner zwingenden Nothwendigkeit, mit seiner gebietenden Macht für das Praktische zur subjektiven instinktmäßigen Eingebung verinnerlicht und vertieft wird« (unveröffentlichter Nachlaß CAHJP, P 41/4). Das Platonische daimonion »zehrt« »alles objektiv Geltende in sich hinein, um es zu seinem innersten Eigenthume zu machen« und liefert damit das fehlende Bindeglied zwischen der Notwendigkeit des objektiven Gesetzes und der inneren subjektiven Wahrheit und Erkenntnis.

S. kann als Erneuerer der Sinn- und Motivebene für ein orthopraktisches, nicht orthodoxes, stärker an der haggadischen Tradition orientiertes Judentum gelten, dessen Einheit durch das Sakralrecht garantiert wird und gleichzeitig die Freiheit des Gedankens einschließt.

Werke:

  • Die religiöse Poesie der Juden in Spanien, Berlin 1845 (2. Aufl. mit Einl. und Anm. S. Bernfeld, Berlin 1901.
  • Nd. New York 1980).
  • Stimmen vom Jordan und Euphrat 1–2, Berlin 1853, 18682.
  • Beiträge zur Sprach-und Alterthumsforschung, Berlin 1852 (Bd. 1) und 1854 (Bd. 2).
  • Predigten 1–2, Berlin 1866–67.
  • M. S. und Moritz Veit. Briefwechsel, Frankfurt/a.M. 1897. –

Literatur:

  • S. Bernfeld, M.S. Me’ora‘ot Chajjaw u-Fe‘ulato, Berlin 1900.
  • M.S., in: Ost und West 8 (1908), 584–96.
  • F.D. Lucas, H. Frank, M.S. – Der konservative Mittelweg, Tübingen 1992.

Margit Schad

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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