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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Moshe ben Shem Tov de Leon

Geb. ca. 1240 in Leon; gest. 1305 in Arevalo

M. war ein bedeutender Vertreter der spanischen Kabbala des Mittelalters. Seine wichtigste Leistung besteht in der zentralen Rolle, die er bei der Entstehung, Herausgabe und Verbreitung des zentralen Textes der Kabbala, dem Sefer ha-Zohar (»Buch des Glanzes«), spielte. Wahrscheinlich wurde er in Leon, ca. 1240 geboren, lebte aber die längste Zeit seines Lebens, nämlich bis ungefähr 1291, in Guadalajara, wo er die meisten seiner Schriften verfaßte. Seine letzten Lebensjahre verbrachte er in Avila, starb dann gemäß seinem Zeitgenossen Isaak von Akko in Arevalo im Jahr 1305 (nach der Überlieferung des Joseph ben Zaddiq im 16. Jahrhundert bereits 1293).

Im Jahre 1264 wurde eine Kopie von Maimonides’ »Führer der Verwirrten« für M. angefertigt, was sein frühes Interesse an der jüdischen Philosophie dokumentiert. Seine eigenen späteren Schriften gehören jedoch in den Bereich der Kabbala. Die meisten seiner Bücher (darunter auch möglicherweise von ihm verfaßte pseudepigraphische Schriften) gehören der theosophisch-theurgischen Richtung der Kabbala an, die auf der einen Seite die göttliche Struktur, auf der anderen Seite die menschlichen Fähigkeiten, deren innere Dynamik zu beeinflussen, behandelt. Dieser Zweig der Kabbala beschreibt die göttliche Struktur (dies der theosophische Aspekt) genauer als eine Konstellation von zehn göttlichen Kräften bzw. Attributen, die allgemein als sefirot bekannt sind. Gemäß dieser Kabbala wirkt die Dynamik des göttlichen Systems jedoch nicht allein auf die Menschenwelt, sondern wird selbst durch menschliches Verhalten beeinflußt (dies der theurgische Aspekt). So kann richtiges menschliches Verhalten, d.h. insbesondere das Befolgen der jüdischen Vorschriften und das Einhalten des jüdischen Rituals, auf der innergöttlichen Ebene die Harmonie zwischen den Sefirot steigern und damit zugleich die göttliche Fülle zu den niederen Bereichen des Geschaffenen weiterleiten. Andererseits können aber auch Verletzungen des jüdischen religiösen Gesetzes negativ auf das göttliche System einwirken sowie das Weiterfließen der göttlichen Kräfte in die geschaffene Welt verhindern.

Nur eines von M.s Büchern, Or Zarua (»Gesätes Licht«), gehört zum zweiten Typus der mittelalterlichen Kabbala, dem linguistisch-philosophischen. Dieser Typus der Kabbala behandelt nicht die Sefirot und den menschlichen Einfluß auf sie, sondern die Mysterien und geheimen Kräfte der hebräischen Buchstaben, besonders die der göttlichen Namen. Möglicherweise gehört dieses Buch in ein früheres Stadium von M.s Schaffen und war seine erste Arbeit. Folgen wir M. selbst, so war allerdings Shushan ‘Edut (der Name stammt aus dem Psalm 60,1) sein erstes Buch. M.s übrige Arbeiten jedoch, wie insbesondere der Sohar, dessen Hauptautor M. war, beinhalten die Enthüllung der (theosophischen) Geheimnisse des göttlichen Systems, die Dynamik zwischen den Sefirot, die Struktur der menschlichen Seele und ihres göttlichen Ursprungs, sowie die theurgische Idee vom Einfluß, den der Mensch auf das göttliche System hat. Die Nähe zur theosophisch-theurgischen Kabbala zeigt sich auch daran, daß die Hauptquelle von M.s kabbalistischem Wissen die Auslegung der Bibel war, deren Inhalte als Symbole des göttlichen Systems verstanden wurden. Weder mündliche Überlieferung noch mystische Enthüllungen wurden für M. Quelle seines kabbalistischen Wissens. Obwohl es einige Hinweise für den Gebrauch mystischer Techniken in seinen Schriften gibt, blieb doch die Bibelexegese, nicht meditative Praxis (wie in der ekstatischen Kabbala), der Weg, um sich dem Göttlichen zu nähern und es zu beeinflussen.

Shushan ‘Edut, 1286 geschrieben und nur teilweise erhalten, behandelt eine Vielzahl von Themen, darunter eine Beschreibung der »Kette des Seins« von den göttlichen Seinswerdungen bis hin zu den niederen Bereichen, eine Diskussion über den göttlichen Ursprung der menschlichen Seelen und theurgische Gründe für Rituale und Vorschriften. Das Sefer ha-Rimmon (»Buch des Granatapfels«), das Sefer ha-Mishqal (»Buch der Stufen«) oder das Sefer ha-Nefesh ha-Chakhamah (»Buch der weisen Seelen«), 1290 geschrieben, entwickeln kabbalistische Begriffe vom Menschen und seiner Seele. 1292 erschien Sheqel ha-Qodesh (»Heiliges Gewicht«), eine umfassende Darstellung der Welt der göttlichen Kräfte (also der Sefirot) und des Vorgangs ihrer Emanation. Mishkan ha-‘Edut (»Tabernakel des Bündnisses«) war vorwiegend der kabbalistischen Psychologie gewidmet. Sein letztes datiertes Werk erschien 1293 und behandelte die Eschatologie der Seelen. Im gleichen Jahr wurde wahrscheinlich noch Maskijjot Kesef (»Silberne Schaustücke«) geschrieben, ein Kommentar zum Gebet. Zu M.s undatierbaren Werken gehören das titellose Fragment (in Ms München Nr. 47) Sod ‘Eser Sefirot Belimah (»Geheimnis der 10 Sefirot«), Responsen zur Kabbala, ein Kommentar zu Hesekiels Wagen, der in vielen Manuskripten des Shushan 'Edut als Anhang erscheint, und verschiedene kabbalistische »Geheimnisse« (genannt Sodot). Drei weitere Arbeiten, die M. erwähnt, aber nicht datiert, sind Sha‘are Ẓedeq (»Pforten der Gerechtigkeit«), Sefer Pardes (»Buch vom Fruchtgarten«) und Tappuche Zahav (»Goldene Äpfel«).

Angesichts dieses bibliographischen Befundes teilt Elliot Wolfson (1988) M.s intellektuelle Biographie in drei deutlich abgegrenzte Perioden: Philosophie, Sprachmystik und Theosophie. Allerdings ist die Annahme, daß die bibliographischen Daten ein kohärentes intellektuelles Porträt ergeben, nicht zwingend. Die Tatsache etwa von M.s frühem philosophischem Interesse und Wissen steht nicht unbedingt für eine eigene Periode seines Denkens. Und obwohl eine Entwicklung von der linguistischen zur theosophisch-theurgischen Mystik nachweisbar ist und auch von einem Zeitgenossen M.s, Joseph Gikatilla, bestätigt wird, ist eine endgültige Datierung von M.s Or Zarua und damit eine klare Abgrenzung auch dieser beiden Paradigmen der Kabbala bei M. nicht möglich.

M.s größte Bedeutung liegt in seiner ausschlaggebenden Rolle bei der Verbreitung – und höchstwahrscheinlich auch bei der Niederschrift und Herausgabe – des Buches Sohar zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Erste Fragmente dieser Arbeit – eine Zusammenstellung verschiedener kabbalistischer Kommentare zu biblischen Versen in aramäischer Sprache, die später dem Tannaiten Shimon bar Jochaj aus dem 2. Jahrhundert zugeschrieben wurden – tauchten erstmalig Ende des 13. Jahrhunderts in den Schriften einiger Kabbalisten auf, vornehmlich aber in den Schriften von M. Sein Zeitgenosse Isaak von Akko berichtet in den überlieferten Teilen seines ansonsten verlorenen Buches Divre ha-Jamim, daß M. Fragmente eines alten kabbalistischen Textes, genannt der Sohar, der von dem Weisen Shimon bar Jochaj im 2. Jahrhundert verfaßt sei, verteile. Isaak von Akko, der einige Fragmente des Buches Sohar gesehen hatte, war tief beeindruckt und reiste auf der Suche nach jenem Text nach Kastilien. In Valladolid traf er 1305 M., der ihn in sein Haus einlud, um ihm das alte Original des Buches Sohar zu zeigen. Auf seinem Heimweg nach Avila jedoch erkrankte M. und starb in Arevalo. Isaak von Akko setzte seine Suche fort und traf Joseph Abulafia und R. Jakob, M.s Freunde, die bestätigten, daß sie Fragmente jenes Buches Sohar erhalten hätten. Isaak von Akko überliefert zudem Berichte, daß ein reicher Bürger der Stadt die Ehe seines Sohnes mit der Tochter von M. anbot im Austausch gegen die alten Manuskripte des Sohar. M.s Witwe allerdings verneinte die Existenz eines solchen alten Manuskripts aus tannaitischer Zeit und behauptete dagegen, M. habe den Sohar selbst geschrieben.

Diese Meinung, daß M. selbst der Autor des Buches Sohar sei – und nicht etwa Shimon bar Jochaj –, wurde von verschiedenen jüdischen Autoritäten im 16. Jahrhundert akzeptiert, ebenso auch von den meisten Anhängern der Aufklärung, die die mystische Tradition des Judentums ablehnten und das Buch Sohar als Fälschung verstanden. Gershom Scholem folgte dieser These und betrachtete M. als den Autor des größten Teils des soharischen Corpus (sowie anderer pseudepigraphischer Schriften, dem Testament des Eliezer ben Hyrkanus und einiger Responsen, die Hai Gaon zugeschrieben wurden). Scholem stützt sein Urteil nicht nur auf Isaak von Akko, sondern auch auf die Tatsache, daß alle Schriften von M. (ausgenommen Or Zaru‘a) voll sind von hebräischen Übersetzungen, Formulierungen, Ideen und Entwürfen, wie sie im Sohar gefunden werden. Nach Scholem verfaßte M. das gesamte soharische Korpus, ausgenommen zwei Teile: Tiqqune Zohar und Raaja Mehemna, die von anderen, anonymen Autoren stammen und als Imitation früherer Schichten des Sohar gelten. Vor kurzem entwickelte Yehuda Liebes eine neue These, wonach M. möglicherweise nicht der einzige Autor der soharischen Texte, sondern Mitglied einer Gruppe war, die den Sohar verfaßte. Liebes wies auf die erheblichen inhaltlichen und vor allem sprachlichen Unterschiede zwischen M.s Schriften und dem Sohar hin. Einige kabbalistische Lehren, vor allem die anthropomorphe Beschreibung der göttlichen Attribute der Gnade als »Haare des göttlichen Bartes«, erscheinen nicht in M.s Schriften. Ebenso fehlen in M.s Schriften der stark erotische Symbolismus des göttlichen Systems, die dramatischen Beschreibungen von Shimon bar Jochaj und seiner Gefolgschaft und die Bedeutung der mystischen Exegese biblischer Verse. Liebes kommt deshalb zum Schluß, daß M. zwar ein Verfasser, Herausgeber und Verbreiter des Sohar war, nicht jedoch sein alleiniger Autor, und daß verschiedene Schichten des soharischen Korpus möglicherweise von anderen Mitgliedern der Gruppe geschrieben worden sind.

Anders als der Sohar übten M.s hebräische Schriften nur einen begrenzten Einfluß auf die Geschichte der Kabbala aus und wurden niemals Teil des kabbalistischen Kanons. Die meisten dieser Arbeiten erschienen erst kürzlich in akademischen Veröffentlichungen. Der Sohar hingegen wurde ein wichtiger Teil des kabbalistischen Kanons, mehr noch: einer der am meisten verehrten und geheiligen Texte der jüdischen Kultur überhaupt. Seit dem frühen 16. Jahrhundert wurde der Sohar als höchste Autorität der kabbalistischen Lehre anerkannt, und seine Autorität galt auch für das religiöse Gesetz und Verhalten. In den modernen jüdischen Strömungen seit der Aufklärung jedoch wird der Sohar, u.a. wegen seiner mangelnden Authentizität und seiner Zuschreibung an M.s Autorschaft, meist abgelehnt.

Werke:

  • A. Altman, Sefer Or Zaru‘a by M., Kobez al Jad 9 (1979), 220–293.
  • D. Cohen-Aloro, Sefer ha-Rimmon by M., Jerusalem 1987.
  • A. Farber-Ginat, M.s Commentary to Ezekiel’s Chariot, Los Angeles 1998.
  • C. Mopsik, M. – le sicle du sanctuaire, Lagrasse 1996.
  • C. Mopsik, M.s Sefer Sheqel ha-Kodesh, Los Angeles 1996.
  • I. Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, Bd. 1, Jerusalem 1982, 36–75.
  • J. Wijnhoven, Sefer ha-Mishkal, Brandeis 1964.
  • E. R. Wolfson, The Book of the Pomegranate: M.s Sefer Ha-Rimmon, Atlanta 1988. –

Literatur:

  • A. Farber, On the Sources of M.s Early Kabbalistic System, in: Studies in Jewish Mysticism presented to Isaiah Tishby, Jerusalem 1983/84, 67–96.
  • G. Scholem, Hauptströmungen der jüdischen Mystik, Frankfurt a.M. 1982.
  • I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, Bd. 1, Oxford 1989, 1–126.
  • Y. Liebes, Studies in the Zohar, Albany 1993.

Boaz Huss (Übersetzung: Monika Brand)

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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