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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Moshe ibn Tibbon

Geb. um 1195 in Marseille (?);

gest. nach 1274 in Montpellier (?)

Heute ist uns M. vor allem als Übersetzer in jener über mehr als 150 Jahre sich erstreckenden mittelalterlichen Übersetzungsbewegung bekannt, die einen Großteil der arabischen Wissenschaft und Philosophie ins Hebräische übertragen hat. M. war der fruchtbarste aller jüdischen Übersetzer. Allein die erhaltenen der unter seinem Namen veröffentlichen Übertragungen belaufen sich auf über vierzig Werke. Dabei darf man nicht vergessen, daß M. von Beruf Arzt war und das Übersetzen keine selbstverständlich bezahlte oder auch nur als Beruf anerkannte Tätigkeit war. Es wurde «bis jetzt keine Erwähnung eines Honorars aufgefunden«, wie Moritz Steinschneider feststellte (Die hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters, XVI). Möglicherweise sah sich M. auch (in vorgerücktem Alter, beinahe fünfzigjährig) dazu veranlaßt, auf ein anderes Tätigkeitsfeld als die wissenschaftliche Arbeit auszuweichen, nachdem es den jüdischen Ärzten in der Provence im Jahre 1246 untersagt worden war, weiterhin nicht-jüdische Patienten zu behandeln (die früheste zu datierende Übersetzung M.s stammt aus dem Jahr 1244). Dies könnte wiederum ein Hinweis darauf sein, daß derart illustre Übersetzer wie M. einen Beruf aus ihrer Übersetzertätigkeit machen konnten und folglich auch eine Bezahlung erhielten.

Weil aber bis heute die professionellen Aspekte des mittelalterlichen Übersetzens ungeklärt sind, ist auch unklar, wer die zu übersetzenden Werke ausgewählt hat. Im Falle M.s fällt auf, daß das Spektrum der von ihm übersetzten Werke durchaus als ein Spiegel seiner philosophischen Gesinnung angesehen werden kann. M. hat nicht nur zahlreiche Werke des Maimonides übertragen (Sefer ha-Miẓwot, »Das Buch der Gesetze«; Hanhagat ha-Bri’ut, »Anleitung zur Gesundheit«; Millot ha-Higgajon, »Begriffe der Logik«; Moreh ha-Nevukhim, »Führer der Verwirrten« I, 50–58 etc.), sondern die philosophische Analyse der Werke M.s bestätigt, daß das Denken des Maimonides seinen philosophischen Ausgangspunkt markiert. M.s Vorrede zu seiner Übersetzung des Sefer ha-Miẓwot enthält aber einen Hinweis, daß in der Praxis wohl ein Zusammenspiel der persönlichen Wertschätzung für einen Autor mit einem äußeren Anlaß zu einer Übersetzungsentscheidung führte: »Nach Erhalt des Werkes war ich sehr erfreut, denn ich las darin ›Und es war in meinem Munde wie Honig süß‹ (Hes. 3,3). Ein Teil meiner Freunde bat mich, es zu übersetzen, und sie drangen in mich, bis ich ihnen nicht mehr widerstehen konnte und ich machte mich ans Werk, es zu übersetzen.«

Jedoch ging M. auch gegenüber Maimonides (und seinem Vater Shmuel ibn Tibbon, der Schüler des Maimonides gewesen war) erstaunlich unabhängige Wege. Als Indiz dafür kann gelten, daß M. zahlreiche Bücher übersetzt hat, die Maimonides in einem Brief an M.s Vater ausdrücklich als »windige Einfälle und Nichtigkeiten« (Jacob Guttmann) und daher für ein philosophisches Studium als untauglich gebrandmarkt hatte. Einerseits hat M. al-Fārābīs al-Sijāsah al-Madanijjah (»Das politische Regime«), wie auch des Themistius Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles (Buch Lambda) und acht Kommentare des Ibn Rushd zu einer Reihe von aristotelischen Büchern übertragen – alles Bücher, zu denen sich Maimonides in jenem Brief an M.s Vater ausdrücklich lobend geäußert hatte. Jedoch enthält M.s Übersetzungsverzeichnis auch eine große Anzahl von Büchern, von deren Studium (geschweige denn Übersetzung) Maimonides ausdrücklich abgeraten hatte: Schriften eines Nur-Arztes (und nicht auch Philosophen) wie al-Rāzī (M. hat ein zweiteiliges medizinisches Kompendium von ihm übersetzt), pseudo-aristotelische Schriften, wie die von M. übersetzten She’elot Tib‘ijjot (»Fragen zur Physik«), unter dem Einfluß der neuplatonischen Sekte der Lauteren Brüder (10. Jahrhundert) entstandene Schriften, wie das von M. übersetzte Kitāb al-Ḥadā’iq (»Die bildlichen Kreise«) von Muḥammad ibn Sīd al-Baṭaljawsī und der ‘Olam Qatan (»Mikrokosmos«) des Joseph ibn Zaddiq und Isaak Israelis Sefer ha-Jesodot (»Buch der Elemente«; ob M. die beiden letztgenannten Titel übersetzt hat, ist nicht zweifelsfrei geklärt).

Dieser Befund zeigt zum einen, daß sich Maimonides und M. gleichermaßen der aristotelischen, d.h. empirischen Wissenschaft, verpflichtet fühlten. Jedoch hatte die aristotelische Empirie in Maimonides’ Philosophie – und nicht erst dort, sondern bereits bei al-Fārābī und Ibn Sīnā – einen gewichtigen Überbau erhalten. Durch die Verklammerung von Metaphysik und Physik, die im Denken des Aristoteles noch keine Vermittlung kannten, mit Hilfe einer im Neuplatonismus entwickelten und dem Prinzip der Emanation folgenden Kosmologie wurde die Kreativität des empirischen Denkens stark eingeschränkt und erhielt eine streng metaphysische Ausrichtung. Die Erkenntnis jedes empirischen Phänomens erforderte nun auch eine Erklärung im metaphysisch-kosmologischen Bereich, denn nach neuplatonischer Auffassung mußte es von dort verursacht sein.

M. lehnte jedoch die Vorstellung der Emanation intellektueller Formen vom Kosmos auf die Erde strikt ab. In diesem Punkt knüpfte er an die Philosophie des späten Ibn Rushd an. Dieser hatte die neuplatonische, auf Emanation beruhende Kosmologie als ein der Philosophie des Aristoteles fremdes Element erkannt, das sich seit al-Fārābī in die aristotelische Philosophie (und damit auch in die des Maimonides) eingeschlichen habe. In diesem Sinne orientierte sich M. an einer sinnlich und nicht metaphysisch orientierten Empirie.

M. könnte sich aus eben dem Grund zur Übersetzung der Schriften al-Rāzīs entschlossen haben, aus dem Maimonides dessen Schriften (wie auch die Isaak Israelis) als Objekt philosophischer Beschäftigung verworfen hatte. Weil er »nur ein Arzt« war, wie Maimonides sagte, waren seine medizinischen Handbücher frei von metaphysischer Vermittlung. Gar ein Drittel aller von M. übersetzten Bücher trug diesen unmetaphysisch-empirischen Charakter, unter ihnen zahlreiche astronomische Werke (z.B. Ptolemäus’ Almagest, Geminus’ Chokhmat ha-Kokhab, Abū Isḥāq al-Bitrinjis Ma’amar bi-Tekhunah), einige mathematische Werke (Muḥammad al-Chassārs Cheshbon, Euklids Jesodot) und medizinische Schriften (z.B. Aḥmed al-Ğezzārs Zedat ha-Derakhim, Hypokrates’ Pirke Epikrat, Isḥāq b. Ḥunains She’elot).

In seinen drei eigenen, größeren Werken beschäftigte sich M. mit der philosophischen Unterbauung und exegetischen Anwendung seiner streng naturwissenschaftlichen Auffassung von Empirie (zahlreiche weitere, durch ihn selbst zitierte eigene Werke scheinen verloren). In seinem ‘Olam Qatan (»Mikrokosmos«) unternahm er den Versuch einer Uminterpretation (und damit auch wissenschaftlichen Rettung) einiger zentraler neuplatonischer Konzepte. Hierzu gehört die neuplatonische Mikrokosmos-Idee, die alle psychophysischen Vorgänge in der sublunaren Welt parallel zum kosmischen Geschehen zu erklären versucht, die Idee der universalen Seele in ihrer Rolle als Geberin aller sublunaren Formen und die Idee der kosmischen Intellektemanation. Grob gesagt ersetzte M. die in all diesen Konzepten anwesende geistige Kraft der Emanation (›von oben‹) durch die physische Kraft der vegetativen Wärme (›von unten‹; ha-chom ha-tiv‘i). Diese für alles irdische Leben spezifische Wärmekraft sei die Ursache für die Aktivierung restlos aller in der Urmaterie (hachomer ha-rishon) in Potenz anwesenden irdischen Formen, einschließlich der rationalen Seele. Hierdurch wurden Leben oder Wärme – durchaus sehr modern – zur alleinigen Ursache für die Entstehung alles pflanzlichen und tierischen Lebens, einschließlich des rationalen Vermögens im Menschen. Gleichwohl ist M. nicht auf das aristotelische Modell der fehlenden Beziehung zwischen irdisch-physischer und kosmisch-metaphysischer Welt zurückgefallen. Vielmehr interpretierte er das gesamte himmlische Geschehen nun im Sinne der Ermöglichung der Tätigkeit der Erdwärme.

Religionsphilosophisch zeigten sich die Konsequenzen von M.s Weltbild vor allem in seiner Schriftauslegung. Sein Sefer Peah und sein Hohelied-Kommentar praktizieren einen Typ der Schriftauslegung, der im scharfen Kontrast zu der in M.s Tagen vor allem von den Schülern des Maimonides praktizierten allegorischen Exegese stand. M. hatte wohl die Sackgasse erkannt, in die sich die nur an der Metaphysik interessierte philosophische Exegese in ihrer Tendenz manövriert hatte, die biblischen Geschichten durch philosophische Konzepte zu ersetzen. Dies hatte zu einer Verdopplung der Schrift und zu einem Auseinanderdriften von Religion und Philosophie mit schwerwiegenden sozialen Folgen geführt. M.s wissenschaftliches Interesse an der Physik äußerte sich im Bereich der Exegese in seiner an der wörtlichen Bedeutung der Schrift orientierten philosophischen Schriftauslegung.

So bildete M.s empirischer Denkansatz auch die Voraussetzung für seine philosophische Sprachkritik und Hermeneutik. Er entwickelte eine Sprachtheorie, die eine weitreichende Unverzichtbarkeit des Sinnlichen bzw. der figürlichen Rede für das logische Denken kannte. Nach herkömmlicher Auffassung wurde unter den jüdischen Philosophen das Hohelied allegorisch als ein Gespräch zwischen dem aktiven, göttlichen Intellekt (Salomon) und der rationalen Seele des Menschen (Shulamit) aufgefaßt. M. interpretierte zwar auch das Hohelied mit Hilfe des Modells jenes Gesprächs zwischen der rationalen Seele und dem aktiven Intellekt, jedoch beharrte er darauf, daß das Hohelied erstens im allgemeinen nur von der Ermöglichung und Vorbereitung dieses Gesprächs erzählt und zweitens sogar, was das konkrete Gespräch zwischen Salomon und Sulamith betrifft, von seinem Scheitern. Die Philosophen sollten nicht ihre Begriffe von intellektueller Vollkommenheit mit der wirklichen Kenntnis des aktiven Intellektes gleichsetzen. Alles Reden von Vollkommenheit sei nur metaphorisch und näherungsweise zu verstehen, da dieses sich immer nur von Vorstellungen des Defizitären abgrenze, wirkliche Vollkommenheit könne aber nicht mit einem relationalen Begriff bezeichnet werden: »Es ist nicht angemessen den aktiven Intellekt mit dem [konventionellen] Namen ›Salomon‹ (»vollkommen«) zu benennen, denn der ist in ständiger Aktion. Er war überhaupt nie in Potenz und in keinerlei Mangel ergänzte er später sein Defizit.« Auf diese Weise hat M. die Einheit der Schrift wie die Einheit von Religion und Philosophie gewährleisten wollen. Es scheint aber, als habe M.s in wissenschaftlicher, philosophischer und hermeneutischer Hinsicht weit vorausweisendes Denken keine unmittelbare Schule gemacht.

Werke:

  • Z. Almog, Critical Edition of M. T.s Olam Katan, Diss. Philadelphia 1966.
  • M.T.s Hohelied-Kommentar und sein poetologisch-philosophisches Programm, hg., komm. und übers. O. Fraisse, Berlin 2004. –

Literatur:

  • M. Steinschneider, Die hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893 (Nd. Graz 1956).
  • C. Sirat, La pensée philosophique de M. T., REJ CXXXVIII (1979), 505–515.
  • Sh. Rosenberg, Ha-Parshanut ha-Filosofit le-Shir ha-Shirim – he-‘Arot mabo’, Tarbiz 59 (1990), 133–151.
  • O. Fraisse, M.T.s Neubewertung der Aggada für die jüdische Philosophie, FJB 29 (2002), 95–103.

Otfried Fraisse

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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