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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Moshe Narboni

(eigentl.: Moshe ben Jehoshua aus Narbonne; provenzalisch: Maestro Vidal Belshom)

Geb. um 1300 in Perpignan (Südfrankreich); gest. 1362 in Soria (Nordspanien)

Im Urteil von Moritz Steinschneider, einem der Gründer der modernen jüdischen Wissenschaft, war M. »der letzte hervorragende Freigeist der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters bis zur Renaissance«, und er fügte hinzu: »Leider wird sein gedrängter Stil oft unklar. Seine eigenen Ansichten sind häufig nicht weniger kühn als die seines, nur wenig älteren, Zeitgenossen Levi b. Gerson; doch spricht er sie nicht mit derselben Klarheit und mit gleichem Freimut aus.« M., der selber wohl nur geringe Kenntnisse des Arabischen hatte, hat fast ausschließlich Kommentare geschrieben, meist zu (ins Hebräische übersetzten) Werken der arabischen Philosophie. Er strebte danach, neuplatonische Elemente aus der jüdischen Philosophie zu beseitigen und den radikalen arabischen Rationalismus des Ibn Rushd mit der jüdischen Tradition zu vermitteln.

M. kam aus einer Familie, die aus Narbonne (Südfrankreich) stammte. Sofort nach seiner religiösen Volljährigkeit (bar miẓwah) wurde er mit dreizehn Jahren von seinem Vater in das Studium des Hauptwerkes des Maimonides, den »Führer der Verwirrten«, eingeweiht. M., der Arzt wurde, bemühte sich als Bibelkommentator und Religionsphilosoph, die biblisch-talmudische Überlieferung mit der griechisch-arabischen Philosophie, insbesondere mit den Schriften des Averroes (Ibn Rushd), in Einklang zu bringen. Seine Wißbegierde ließ ihn nach Spanien gehen (obwohl er auch die intellektuellen Zirkel in Perpignan schätzte und vor hatte, dorthin zurückzukehren). Wegen politischer Unruhen und antisemitischer Verfolgungen in Spanien infolge der Pest (1348–50) war M. mehrmals gezwungen, seinen Wohnsitz zu wechseln. Wichtige Stationen seines Lebens waren Cervera, Barcelona, Toledo und Burgos.

M. ist ein Aristoteliker, der den maimonidischen Thesen und Lehrsätzen eine averroistische Färbung gab. Dies ist vor allem in seinem letzten Werk spürbar, dem Kommentar zu Maimonides’ »Führer der Verwirrten«. Jedoch schon in einem frühen Werk, übte er Kritik an Maimonides: dem Kommentar zu einem Traktat des Averroes, dessen arabisches Original verschollen ist, nämlich die »Abhandlung über die Möglichkeit der Konjunktion des menschlichen Intellektes mit dem aktiven Intellekt« (Titel der hebr. Übersetzung: Iggeret Efsharut ha-Devequt). In Averroes’ Seelenlehre war die Möglichkeit der Verbindung des menschlichen Intellektes mit dem aktiven Intellekt ein zentrales Thema, da diese für ihn der Weg zur Unsterblichkeit war. In seinem Kommentar zu Averroes’ Abhandlung wies M. zwar zahlreiche maimonidische Lehrsätze mit der Begründung zurück, sie seien auf die Irrlehren des Avicenna (Ibn Sīnā) zurückzuführen; jedoch setzte sich M. in seinem Kommentar nicht unbedingt durch eine abweichende Meinung in der Frage der »Möglichkeit der Konjunktion des menschlichen Intellektes mit dem aktiven Intellekt« von Maimonides ab, sondern er radikalisierte ihn v.a. durch die Form der Darstellung. M. behandelte diese Frage nun in expliziter und systematischer Form, während Maimonides diesem Thema absichtlich keine systematische Diskussion gewidmet, sondern seine Epistemologie in Form von zerstreuten Hinweisen dargelegt hatte. Auf diese Weise hatte er (widersprüchlichen) Interpretationen seitens seiner Kommentatoren Vorschub geleistet. Beendet um 1344, gilt dieser Kommentar als M.s erstes bedeutendes Werk.

In M.s Interpretation des Maimonides wurde der politisch-theologische Radikalismus des Averroes, dessen Schriften im Islam wegen seines strengen Rationalismus marginalisiert wurden, aufgenommen und weiterentwickelt. Grundsätzlich stand Averroes in politisch-theologischer Hinsicht Maimonides sehr nahe. Wie dieser hatte auch Averroes die Trennung von Elite und Masse, von Philosophie und Gesetz betont, was letztlich zu folgendem Ergebnis führte: Die Offenbarung und deren Dokumente, nämlich die Bibel, waren für die schlichten Menschen bestimmt, während die philosophische Spekulation als Recht und Pflicht der Elite vorbehalten war. Es handelt sich dabei nicht allein um eine philosophische Begründung der Religion, sondern – wie Averroes in seinem Fasl al-Maqāl (»Das entscheidende Traktat«) argumentierte – auch um eine religiöse Begründung des Philosophierens. Daß dieser radikale Rationalismus des Ibn Rushd im Islam keine Schule machte, M. aber Maimonides im Judentum im Sinne des philosophischen Elitismus des Ibn Rushd rezipieren konnte, hing entscheidend damit zusammen, daß es sich bei Maimonides – allen Kontroversen der 13. Jahrhunderts zum Trotz – um eine erstrangige halachische und philosophische Autorität handelte. Gerade deswegen konnte Maimonides je nach den religiösen Voraussetzungen seiner Interpreten auf unterschiedliche Weise ausgelegt werden.

Trotz M.s Anliegen, die Philosophie des Averroes mit der jüdischen Tradition zu verbinden, hat er nur einen Schriftkommentar geschrieben, nämlich zu den Klageliedern des Jeremias. Der größte Teil seines Werks sind philosophische Kommentare, und zwar an erster Stelle der Werke des Averroes. Hierzu gehört sein Kommentar zu Averroes’ Paraphrase zu Aristoteles’ Logik (Organon) und sein Superkommentar (Ma’amar Alexander be-Sekhel) zu Averroes’ Kommentar zu Alexander von Aphrodisias’ Werk über den Intellekt. Weiterhin hat M. Averroes’ mittleren Kommentar zu Aristoteles’ Physik kommentiert und dessen Kommentar zu De Substantia Orbis, während M.s Kommentar zu Averroes’ Kommentar zu De Coelo et Mundo nicht erhalten ist. M.s Shelemut ha-Nefesh (»Vollkommenheit der Seele«) ist eine Kompilation aus den Schriften des Aristoteles und des Averroes über die Seele. Ferner kommentierte M. Avicennas »Kanon« der Medizin, al-Ghazālīs Maqāṣid al-Falāsifah (in der hebräischen Übersetzung des Isaak Albalag unter dem Titel Kawwanot ha-Filosofim) und schrieb einen Kommentar zu Abū Bakr ben Ṭufajls philosophischer Erzählung Ḥajj ben Jaqẓān. Schließlich findet sich unter seinen wichtigsten Werken ein Kommentar zu der philosophischen Terminologie des »Führers der Verwirrten« des Maimonides und vor allem ein Kommentar zu eben diesem Buch selber (hg. Jacob Goldenthal, Wien 1852).

Von besonderer Bedeutung ist M.s früher Kommentar zu dem mystischen Werk Iggeret al-Shi’ur Qomah (»Traktat über die Gestalt des Körpers [Gottes]«, 1342), den M. in logischer Einheit mit seinem Iggeret Efsharut ha-Devequt verstanden wissen wollte. In diesem Werk, das die wohl extremste Form des Antropomorphismus im Judentum darstellt und welches Maimonides auf das schärfste kritisiert hat, versucht M. Philosophie und Kabbala zu vereinen. M. bemühte sich, dieses zentrale Werk der jüdischen Mystik philosophisch zu interpretieren und dadurch zu rehabilitieren. Gerade durch den Einsatz maimonidischer Ideen versuchte M., die enthaltenen anthropomorphen und pantheistischen Ideen zu rechtfertigen. In seiner Interpretation machte er von der strukturellen Ähnlichkeit zwischen den Formen der geschaffenen Realität und ihrem ideellen Ursprung im Denken Gottes Gebrauch. Dabei stützte er sich letztlich auf Maimonides’ Beschreibung des göttlichen Intellekts im »Führer der Verwirrten« (I, 68) als Einheit von Denken, Denkendem und Gedachtem. So kommt er in seinem Kommentar zum Shi’ur Qomah zu dem Schluß, daß die Beschreibung Gottes, als ob er eine meßbare Größe sei, gerechtfertigt sei, »da es in der existierenden Realität nur zweierlei gibt, nämlich Gott und seine Geschöpfe, und da alles von ihm [d.h. Gott] stammt und er der wahrhaft Seiende ist, der alles erkennt: Sein Intellekt und er selbst sind eins, so daß das Denken, der Denkende und das Gedachte alles in ihm eins ist, gelobt sei er.« Wie später bei Spinoza in seiner berühmten Aussage in der Ethik (II. Teil, VII. Lehrsatz) wurde auch hier das Kapitel 68 des Moreh dazu benutzt, um eine radikale Aussage in bezug auf die (rationale) Einheit von Gott und Welt zu formulieren.

Im Jahr 1345 schrieb M. seinen Kommentar zu al-Ghazālīs Maqāṣid al-Falāsifah (»Absichten der Philosophen«). Nach eigenen Angaben betrachtete sich dieser als Feind der Philosophie. M. war jedoch der Meinung, der arabische Theologe sei ein heimlicher Verteidiger der Philosophie gewesen, der seine wahre Natur nicht enthüllen wollte. Es war diese Hypothese, die es M. ermöglichte, seinen Kommentar zu diesem Werk zu schreiben. Al-Ghazālī wird als echter Philosoph vorgeführt, der Irrtümer begangen habe, die es zu berichtigen gelte. So korrigiert M. des öfteren Passagen, die sich seiner Meinung nach auf irrige Sätze des Avicenna stützten. Die Ansichten al-Ghazālīs über das Wesen Gottes, seine Attribute, die Vorsehung, die Wunder und die Ewigkeit der Welt wurden mit Hilfe averroistischer Grundsätze korrigiert. Dieser Kommentar galt bei den philosophisch interessierten mittelalterlichen Juden als ein Handbuch der Philosophie. Wer den richtigen Weg des Philosophierens einschlagen wollte, mußte sich die Lehren dieses Kompendiums zu eigen machen. Ein Grund für die Wahlverwandtschaft, die M. mit al-Ghazālī empfand, könnte auch ein bestimmter Hang zur Mystik gewesen sein, der beide Denker auszeichnete: Al-Ghazālī ist als Anhänger des Sufismus bekannt, und M. konnte zeitlebens der Anziehungskraft der sich in seiner Zeit verbreitenden Kabbala nicht gänzlich widerstehen.

Im Jahre 1349 kommentierte M. Ibn Ṭufajls Epistel Ḥajj ben Jaqẓān (»Lebender, Sohn des Erwachenden«). Dieser philosophische Roman handelt von einem Menschen, der bis zu seiner Volljährigkeit nie in Gesellschaft anderer Menschen gewesen war und trotz dieser Isolation allein auf empirischem Wege zur Erkenntnis der Wahrheit gelangt ist. Später trifft er auf zwei Männer, die gemeinsam mit ihm zur Nachbarinsel aufbrechen, um den Menschen dort über seine Erkenntnisse zu berichten. Doch der philosophische Einsiedler scheitert an der Gesellschaft, die ihn nicht verstehen kann (auch hier zeigt sich das bereits angesprochene Motiv der Aufteilung der Gesellschaft in Elite und Masse). Die Masse der Menschen kann die unverblümte und reine Wahrheit nicht wahrnehmen. Daher hat die Offenbarung für sie Symbole erfunden, die in ihrer Sprache sprechen. Als Angehöriger des rabbinischen Judentums konnte M. dieser Philosophie nicht in jeder Hinsicht beipflichten: Die göttlichen Gebote, die ein traditionsgebundener Jude zu erfüllen hat, können nämlich nicht auf einer öden Insel verwirklicht werden. Deshalb stellte M. fest, daß Ibn Ṭufajl in einer Epoche gelebt habe, in der die Gesellschaft anderer Menschen ein Hindernis auf dem Weg zur Tugend und Vervollkommnung gewesen sei.

In seinem Kommentar zu Ibn Ṭufajls Ḥajj ben Jaqẓān gibt M. eine Zusammenfassung eines anderen klassischen Textes über die Erlangung der Glückseligkeit des Menschen: Ibn Bājjahs (Avempace) Tadbīr al-Mutawaḥḥid (hebr. Titel: Hanhagat ha-Mitboded, »Regime des Einsiedlers«). Sowohl Ibn Bājjah als auch Ibn Ṭufajl lebten an Orten, an denen eine große Nähe zwischen Philosophie und Mystik bestand. Solange es um die Erklärung der physikalischen Welt ging, hielt M. an der averroistischen Philosophie fest. In den Fragen nach dem Unbedingten neigte er aber zu einem philosophischen Mystizismus. Nicht jeder Mensch könne dieses höchste Ziel, nämlich die Vereinigung mit dem aktiven Geist (intellectus agens) erreichen. Für die überwiegende Mehrheit der Menschen sei die alltägliche Rationalität ausreichend; nur für die Elite komme etwas Höheres in Betracht. M. hat in seinem Kommentar zu Maimonides alle genannten philosophischen Quellen benutzt, um seine Lehre in dieser Richtung zu systematisieren.

Hunderte Jahre später, als Salomon Maimon durch seinen Kommentar zu Maimonides’ Moreh ha-Nevukhim ein Stück jüdischer Aufklärung schuf, wollte er, daß sein Kommentar neben M.s Kommentar zu diesem Buch abgedruckt werde. Dieser Wunsch eines der besten und radikalsten Philosophen der jüdischen Neuzeit veranschaulicht M.s Rolle als Vermittler des arabischen radikalen Rationalismus zur jüdischen Tradition sowohl im Spätmittelalter, als auch noch in der beginnenden Moderne.

Werke:

  • M.s Kommentar zum »Führer der Verwirrten«, in: Sheloshah Kadmone Mefarshe ha-Moreh, Jerusalem 1961.
  • A. Altman, Iggeret Shi’ur Qoma – M.N.’s epistle in Shi’ur Qoma, Cambridge (Mass.) 1967.
  • Ma’amar Shelemut ha-Nefesh – The Treatise of the Perfection of the Soul, hg. A. Ivry, Jerusalem 1977.
  • K.P. Bland, The Epistle of the Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the commentary of M.N., New York 1981. –

Literatur:

  • M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, Tübingen 1989.
  • G. Holzman, Torat ha-Nefesh we-ha-Sekhel be-Haguto shel Rabbi M.N., Diss. Jerusalem 1997.
  • S. Harvey, Why did fourteenth-century Jews turn to Alghazali’s account of natural sciences?, in: JQR 91, 3–4 (2001), 359–376.

Maurice-Ruben Hayoun

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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