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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Philon von Alexandrien

Geb. um 20 v.u.Z. in Alexandria;

gest. nach 40 n.u.Z.

Von Ph.s Biographie ist lediglich bekannt, daß der Sohn einer wohlhabenden jüdischen Familie im Jahr 40 n.u.Z. an einer Delegation zu Kaiser Gaius Caligula nach Rom teilgenommen hat, um die jüdischen Bürgerrechte in Alexandria zu sichern. Ph. gilt nach Aristobul als der wichtigste Repräsentant der jüdisch-hellenistischen Philosophie. Bereits diese Charakterisierung der philosophischen Tradition, zu der Ph. gehört, gibt das Spannungsverhältnis zu erkennen, in dem sich sein Denken gebildet hat: zwischen der jüdischen Kultur einerseits und der Rationalität, wie sie sich im griechischen Geistesleben ausgeprägt hat, andererseits. Während jedoch zu Lebzeiten Ph.s die griechische Philosophie längst keine großen Systeme mehr wie die des Platon oder Aristoteles hervorbrachte, sondern in eine Vielzahl von Weisheitslehren zersplittert war, hatte demgegenüber das religiöse Denken des Judentums noch nicht einmal die interpretative Ausformung erfahren, die es einige Jahrhunderte später mit der Endredaktion der großen Kodizes des Babylonischen und des Jerusalemer Talmuds erhalten sollte. Ph. suchte also in einer Zeit nach intellektueller Orientierung, in der er eine Fülle von überlieferten philosophischen Theorien und eine lebendige, wenn auch in ihren Grundlagen nicht definitiv fixierte, jüdische Kultur vorfand. Obwohl er zweifellos als Jude für Juden schrieb, war doch sein Denken und Argumentieren von den Einflüssen der griechischen Philosophie stark geprägt. Er wollte sie nutzen, um die Weisheitslehren der Tora, die er vermutlich in der griechischen Übertragung der Septuaginta las, zu beweisen und zu deuten. Dementsprechend läßt sich sein umfangreiches in griechischer Sprache abgefaßtes Schrifttum in vier thematische Gruppen gliedern: 1. Auslegungen und Interpretationen zum Pentateuch als einem Gesetzeskodex, wie z.B. De vita Mosis (»Über das Leben des Moses«), De Decalogo (»Über die Zehn Gebote«), De specialibus legibus (»Über die besonderen Gesetze«) oder auch De Abrahamo (»Über Abraham«); 2. allegorische Genesiskommentare, wie etwa in De somniis (»Über Träume«) oder in De Cherubim (»Über die Erzengel«); 3. katechetische Schriften wie Quaestiones in Exodum (»Fragen zum Zweiten Buch Moses«) und 4. philosophische Abhandlungen wie De aeternitate mundi (»Über die Ewigkeit der Welt«), De providentia (»Über die Vorsehung«) oder De vita contemplativa (»Über das kontemplative Leben«).

In all seinen Texten ist Ph.s eindeutige Vorliebe für die stoisch-platonische Tradition zu erkennen, denn diese bot ihm weitaus mehr als der Aristotelismus die Möglichkeit, auch jene Themen philosophisch diskutieren zu können, deren Bearbeitung für ihn als Exegeten der Heiligen Schrift obligatorisch waren: das Wesen Gottes, die Erschaffung des Universums und die Beziehung des Menschen zu seinem Schöpfer. Alle drei Problemkreise standen mit einer Grundrelation in Verbindung, auf deren Betrachtung Ph. daher all seine Theorien aufbaute – der Relation zwischen dem Göttlichen und dem Kreatürlichen. Als ein philosophisches Interpretationsmuster dieser Beziehung bot sich ihm der strenge Dualismus Platons an, der der Immaterialität der Ideen die Materialität der konkreten Wirklichkeit entgegensetzte. Nach Ph. mußten Ursache des Seins und das Verursachte wesensdifferent sein, um so zum einen ihrer kausalen Relation, zum anderen dem biblischen Schöpfungsbericht gerecht werden zu können. So war Ph. vor allem darum bemüht, die absolute Unvergleichlichkeit Gottes zu belegen, dessen Wesen durch keinerlei Attribute der menschlichen Sprache bezeichnet werden könne. Durch diese Haltung wurde er zum Begründer jener Lehrtradition der »Negativen Theologie«, die nicht nur von Maimonides im 12., sondern beispielsweise auch noch von Nikolaus von Kues im 15. Jahrhundert vertreten wurde. Die Ablehnung aber der Möglichkeit, Gottes Wesen durch positive Attribute zu beschreiben, erzeugte eine zentrale Schwierigkeit: Wie sollte der Gelehrte noch Aussagen über die Natur Gottes treffen können, wenn diese dem begrifflichen Zugriff entzogen war? Ph. war sich der großen Schwierigkeit, vor der er stand, bewußt. Er entschied sich dafür, die Kluft zwischen Schöpfer und Geschöpf in Begriffen zu erläutern, die sowohl den Gläubigen zufriedenstellen als auch den Philosophen überzeugen konnten. Hierzu mußte er von der logischen zur ontologisch-kosmologischen Argumentationsebene wechseln, da nur dort noch über das eigentlich Unsagbare gesprochen werden konnte. Die Potenz Gottes war artikulierbar, sein Wesen nicht. Für die Hervorbringung des einzelnen Seienden aus der schöpferischen Macht Gottes machte Ph. demzufolge von vermittelnden Wesen Gebrauch, die er als logos (»Geist«) und kosmos (»Weltzusammenhang«) näher bestimmte. In Gottes Denken befindet sich das Urbild der Welt (kosmos noetos), das als reine Intelligibilität noch gänzlich unstofflich ist. Da diese gedachte Urform der Welt hinsichtlich der göttlichen Wirkmächtigkeit auch eine Berührung mit dem zu Schaffenden eingehen muß, bezeichnet Ph. sie als Logos, den er gleichzeitig zur Grundlage des wirklichen Kosmos (kosmos aisthetos) macht. So zählt der Logos einerseits zum göttlichen Denken, indem er dessen Inhalt war, projiziert aber andererseits dieses Denken in eine Wirklichkeit, die sich nach seinem Vorbild zu formieren begann. Besonders prägnant beschreibt Ph. dieses Verhältnis des Logos zur Wirklichkeit in dem Vergleich Gottes mit einem Architekten: »Ähnlich haben wir uns die Sache auch bei Gott zu denken, daß er also in der Absicht, die ›Großstadt‹ zu bauen, zuerst im Geiste ihre Formen schuf, aus denen er eine gedachte Welt zusammensetzte, und dann unter Benutzung jenes Musterbildes die sinnlich wahrnehmbare herstellte.« Der Logos ist die erste Schöpfungstat Gottes, der hervorbringt, indem er denkt und anschließend den Kosmos, der in diesem Schöpfungsakt entstand, als dessen erkennbare Gesetzesstruktur durchzieht. Der Schöpfungsvorgang weitet sich also auf den Prozeß der Erhaltung aus, was Ph. unter Hinweis auf die unendliche Güte Gottes hervorhob. Obwohl Ph. den Begriff des Logos griechischen Quellen entlehnt hatte, sah er offensichtlich keinerlei Schwierigkeit darin, ihn in jene Hierarchie vermittelnder Kräfte einzugliedern, die nach jüdischer Vorstellung als Engel bekannt waren. Hierin zeigt sich erneut die folgenreiche Verknüpfung griechischer und jüdischer Theoreme, die die Schriften Ph.s spannungsreich durchziehen.

Die beiden Vermögen des Logos als die Welt erzeugende und erhaltende Kraft identifiziert Ph. mit den zwei göttlichen Potenzen, seiner Schöpferkraft und seiner Herrscherkraft. Diese Doppelung der kreativen Macht Gottes erlaubte ihm die Verknüpfung dieser eher philosophisch motivierten Betrachtung der Kausalität von Erschaffung und Erhaltung der Welt mit der alttestamentarischen Rede von den zwei Namen Gottes: Jahwe und Elohim. Hierdurch hat Ph. die in der exegetischen Literatur immer wieder diskutierte Frage nach der teils verborgenen, teils offenbaren Bedeutung dieser beiden Namen als Synonyme für die göttlichen Potenzen gedeutet und diese im Sinne der rabbinischen Auslegung dieser Namen als Güte und Macht gedeutet.

Für Ph. war besonders der Aspekt der göttlichen Güte von Bedeutung, wodurch er die Schöpfung als wohlstrukturierten Prozeß der Seins-Erschaffung interpretieren konnte, um von hier aus an platonisches und stoisches Denken wieder anknüpfen zu können. Die Tätigkeit Gottes, die in einem ununterbrochenen Prozeß dessen Sein der Materie mitteilte, die in sich selbst »ungeordnet, eigenschaftslos, leblos, ungleich, voll Verschiedenartigkeit, Disharmonie und Mißklang« war, kann als ein Akt der Güte aufgefaßt werden, weil diese sich in perfekter Ordnung und vollkommenem Maß vollzieht. Außerdem erweist sich die göttliche Güte dabei nicht nur in dem Akt der Schöpfung, sondern wiederum auch in dem Prozeß der Erhaltung, den der Logos eben auch gewährleistet: »Nicht allein nach der Größe seiner Gnade […] erweist er Wohltaten, sondern nach Maßgabe der Kräfte ihrer Empfänger; denn nicht so, wie Gott imstande ist, Gutes zu tun, vermag auch das Geschöpf Gutes zu ertragen; denn über alles Maß gehen Gottes Kräfte. Das Geschöpf aber ist zu schwach, ihre Größe zu umfassen, und es würde versagen, wenn er nicht in angemessener Weise jedem einzelnen das ihm zukommende Maß abwöge und abmäße.« In seinem Logos hält Gott die Beziehung zu seiner Schöpfung über alle Zeit hinaus aufrecht.

Im Augenblick der Offenbarung erhält Moses eine tiefe Einsicht in diese Relation. Den aktiven Charakter dieser Beziehung demonstriert Ph. vor allem in seiner Auslegung eines zentralen Verses der Tora. Ph. berichtet: »Die Heilige Schrift, in der es heißt (Ex. 20,18): ›Alles Volk sah die Stimme‹, bestätigte mir meine Behauptung höchst bedeutsam, denn eine Menschenstimme ist zu hören, die Stimme Gottes aber ist in Wahrheit zu sehen. Warum? Weil es nicht Worte sind, was Gott redet, sondern Taten, die das Auge besser unterscheidet als das Ohr.« Offenbarung ist damit Selbstenthüllung des göttlichen Wesens, das reine Aktivität, Allgegenwart des Schöpfers in der Schöpfung ist. Ohne diese Erfahrung durch ein bestimmtes Verlangen erzwingen zu können, kann dem Menschen dieses Erleben zuteil werden, das ihm eine bis dahin unbekannte Realität erschließt. Es läßt ihn die immer schon erlebte Wirklichkeit plötzlich in ihrer besonderen Struktur begreifen. Die Transzendenz Gottes faßt Ph. damit zugleich als strikte Immanenz seines Wirkens in der Welt auf, die sich am deutlichsten in der Figur des Moses manifestiert, d.h. sich geschichtlich bewiesen hat. Mit dem göttlichen Logos in engster Weise verbunden, stellt Moses die greifbare Verbindung zwischen dem Volk Israel und seinem Schöpfer her, indem er die Tat als das Wesen der göttlichen Selbstmitteilung auch zur Forderung an den Menschen erhebt. Dessen sittliche Aufgabe besteht in der Selbsterkenntnis, die durch das Bemühen um den Erwerb der folgenden Tugenden erlangt werden kann: Klugheit, Mut, Selbst-Disziplinierung und Gerechtigkeit. Moses, dessen gesetzgeberische Legitimation Ph. auch dem nicht gläubigen Juden beweisen will, habe in sich diese Tugenden in Vollkommenheit vereint, und das von ihm aufgestellte Gesetz für das Volk Israel reflektiere seine individuelle und nur von sehr wenigen Menschen zu erreichende Perfektion. In Anlehnung an die Stoiker ist Ph. davon überzeugt, daß Sittlichkeit nur im finalen Erkenntnisstreben münden kann: »Denn sobald das Gesicht […] die Natur und die harmonische Bewegung der Gestirne wahrnahm, […] bot es der Seele eine unsagbare Lust und Wonne […]. Aus der Forschung über diese Dinge entstand die Philosophie, das vollkommenste Gut, das in das menschliche Leben eingetreten ist.« Anders als die Stoiker überträgt Ph. das Erreichen dieses Zieles aber auf das gesamte jüdische Volk, für das dies Auserwählung und Auftrag gleichermaßen bedeutet. Unter stärkster Betonung des Dualismus, den das Zusammenwirken von Körper und Seele bzw. Geist im Menschen hervorruft, fordert Ph. den Gottsuchenden auf, die Einflüsse der körperlichen Bedürfnisse auf das Verhalten und das Verlangen zu reduzieren, um der Seele so eine weitgehend ungehinderte Konzentration auf Gott als den eigentlichen Inhalt des Denkens und Fühlens zu ermöglichen.

Wenn sich Ph.s Vorstellungen an diesem Punkt erheblich jenen Aufrufen annähern, die auch Platon an den Menschen richtete, den er zu einer Schau der ewigen Ideen leiten wollte, dann handelt es sich hier gewiß nicht um einen Verlust religiösen Denkens zugunsten einer philosophischen Argumentation. Platon selbst knüpfte in seinem Postulat der Zurückweisung leiblicher Zwänge deutlich an das religiöse Empfinden seiner Zeitgenossen an, so wie es Ph. in seinem leidenschaftlichen Appell nicht weniger beabsichtigte. Empfindungen sind demnach nicht generell Teil jener Affektivität, die als körperlich belastet reduziert werden soll, sondern das Produkt eines gelungenen Zusammenwirkens von Rationalität und Gläubigkeit, das Ph. in seinen verschiedensten Texten propagiert. Das Maß, inwieweit die Philosophie hierfür in Anspruch genommen werden darf, darf freilich nicht deren Anspruch auf Wissenschaftlichkeit diktieren, sondern allein das Bedürfnis des Menschen, der sich der Beziehung zu seinem Gott bewußt zu werden sucht. Diese Beziehung ist für Ph. ohne jede Frage diejenige Gottes zu seinem auserwählten Volk.

Werke:

  • Die Werke Ph.s in deutscher Übersetzung, hg. L. Cohn, I. Heinemann u.a., Breslau 1909–1964. –

Literatur:

  • J. Horovitz, Untersuchungen über Ph.s und Platons Lehre von der Weltschöpfung, Marburg 1900.
  • F. Geiger, Ph. als sozialer Denker, Tübingen 1932.
  • S. Belkin, Ph. and the Oral Law, Cambridge 1940.
  • K. Bormann, Die Ideen- und Logoslehre Ph.s von Alexandrien, Köln 1955.
  • H. Braun, Wie man über Gott nicht denken soll, dargelegt an Gedankengängen Ph.s von Alexandrien, Tübingen 1971.
  • P. Borgen, ›There shall come forth a man‹: reflections on messianic ideas in Ph., in: J. H. Charlesworth (Hg.), The Messiah. The first Princeton Symposium on Judaism and Christian origins, Minneapolis 1992, 341–361.

Susanne Möbuß

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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