Geb. 1806 in Kempen (Kempno) bei Posen;

gest. 22.8.1860 Berlin

H. war Rabbiner und gehörte zu den radikalsten Vertretern der jüdischen Reformbewegung in Deutschland im 19. Jahrhundert. Er entstammte einer frommen, toragläubigen Familie und erhielt eine traditionelle Jeshiva-Ausbildung. Bald sollte er sich als ein Meister in der talmudischen Dialektik erweisen, noch ehe er flüssig die deutsche Sprache beherrschte. Diese, wie auch anderes säkulares Wissen, erlernte H. erst nach seiner Eheschließung mit der Tochter eines Posener Rabbiners, die eine moderne Schulbildung besaß. Die Ehe scheiterte, worauf sich H. zum Studium der Philosophie nach Prag begab, wo er aber auch seine Talmudstudien fortsetzte. Im Jahr 1836 wurde er Rabbiner in Frankfurt an der Oder, 1840 Landesrabbiner in Mecklenburg-Schwerin, und schließlich war er von 1847 bis zu seinem Tod bei der Jüdischen Reformgenossenschaft in Berlin als Rabbiner tätig.

H. war aktiver Teilnehmer der Rabbinerkonferenzen in Braunschweig (1844), Frankfurt a.M. (1845) und Breslau (1846) und setzte sich für eine weitgehende Reformierung des Judentums ein, an deren Umsetzung in die Praxis er mitbeteiligt war. So führte er neben dem Shabbatgottesdienst auch eine sonntägliche Feier ein und schaffte die Kantilierung des Bibeltextes während der Tora-Lesung ab. In halachischer Hinsicht vertrat er die Ansicht, daß die Beschneidung als Merkmal der Zugehörigkeit zum Judentum entbehrlich sei und auch unbeschnittene Bekenner des Judentums in vollem Sinne als Juden angesehen werden können. H. kritisierte die Benachteiligung der Frau im traditionellen Judentum, die seiner Ansicht nach »wie eine Sache« behandelt werde, und plädierte für eine weitgehende Reform jüdischer Ehegesetze, bei der auch die Heirat zwischen Juden und Christen möglich sein sollte.

H. verfaßte zahlreiche größere und kleinere Schriften, die allerdings mehr durch den Aktivismus seines Reformeifers als durch philosophische und theologische Tiefe geprägt sind, sich jedoch durch eine profunde Kenntnis der jüdischen Tradition auszeichnen. Er setzte sich in seinen Schriften in grundlegender Weise mit der Überlieferung der Rabbinen auseinander, denen er vorwarf, »die vergängliche Seite des Mosaismus, die Symbolik und den Partikularismus der Theokratie als Religion verewigt« zu haben, während sie die andere, ewige Seite desselben, »den idealen Universalismus, den ewigen Zweck des theokratischen Zustandes, gänzlich verkannten«. H. kommt es demgegenüber »auf die innere Läuterung unserer religiösen Ueberzeugung« an, die er durch die »Trennung des Religiösen vom Politischen im Judenthum, die Befreiung der reinen Sittlichkeitsund Humanitätsidee von der sie beengenden und beschränkenden theokratisch-partikularistischen Umhüllung« erreichen will. »Nur in Palästina und nur in der Theokratie lebend, giebt es für den Juden jüdisch-bürgerliche Gesetze. In jedem andern Staate ist er nur in religiöser Beziehung Jude.« Durch den Untergang des ehemaligen jüdischen Staates ist »jedes politische Band, das den Juden an Palästina, als sein Vaterland knüpfte« gelöst, »und alle staatsrechtlichen Beziehungen, auch alle bürgerlichen Gesetze, die dem Juden nicht als Angehöriger der jüdischen Religion, sondern als Bürger des jüdischen Staates geboten waren«, haben ihre Gültigkeit verloren. Der Jude ist »durch den Eintritt in andere Staatsverhältnisse und den schuldigen Gehorsam gegen dessen bürgerliche Gesetze ein volles verpflichtetes und berechtigtes Mitglied eines Staatsganzen geworden«. Daher gibt es für einen Juden auch »keine andere Nationalität als die desjenigen Landes, dem er angehört«. Die Bürger des Landes, in dem die Juden leben, »sind unsere nächsten Verwandten, denen wir in allen menschlichen Verhältnissen die werkthätigste Liebe schuldig sind«. Mit der »Auflösung der jüdischen Volksthümlichkeit ist jede Schranke zwischen dem Israeliten und dem Menschen aufgehoben«.

H. mußte daher auch die Erwartung eines »persönlichen und politischen Messias aus dem Hause Davids […], der mit der Wiederherstellung des alten Kultus eine politische Wiedergeburt des jüdischen Volkes als Beherrscher aller Völker herbeiführen wird«, ablehnen und plädierte für eine »reingeistige Auffassung der Messiasidee«. Da auch nach rabbinischer Auffassung der Messias »die ganze Menschenwelt zur Annahme der sieben noachidischen Gebote zwingen und sie zu wahren Monotheisten […] bekehren werde«, wäre »die Fortdauer eines besondern Volkes und eines besondern Ceremonialgesetzes, d.h. die Fortdauer einer jüdischen Theokratie gegenüber einer monotheistischen Menschenwelt eine wahre Absurdität«. Das die »jüdische Volksheiligkeit« zementierende »Ceremonialgesetz«, beruht nur auf »seinem Verhältniß zu den übrigen heidnischen Völkern« und der »Absonderung und Entfernung von heidnischen Sitten«. Wenn jedoch keine Heiden mehr existieren, hat es seinen Zweck verloren. Nach Ansicht von H. muß uns vielmehr »ein höherer Mannesernst auffordern, mit der Herbeiführung der messianischen Zeit ernste Anstalten zu machen und die trennenden Elemente immer mehr zu beseitigen und die Einigung im Geiste und in der Liebe mit der Menschenwelt immer größer zu machen«. Eine Befürwortung der Absonderung von den übrigen Völkern hieße heutzutage, »das Messiasreich in immer größere Ferne« hinauszurücken, denn »die Theokratie ist untergegangen, und aus den letzten Flammen, die über Tempel und Altar zusammenschlugen, ist der Messias geboren«.

H.s kritische Haltung gegenüber der rabbinischen Überlieferung zeigt sich nicht nur an spezifischen Kritikpunkten, wie an der Aufrechterhaltung einer unveränderten Halacha und an den daraus resultierenden praktischen Konsequenzen für das Verhältnis zwischen Juden und Nichtjuden, sondern ist genereller Natur: »Der talmudische Standpunkt, da er noch innerhalb der jüdisch nationalen und volksthümlichen Anschauungen sich befindet«, hat »sich längst überlebt« und ist somit »ein völlig unnützer und unbrauchbarer geworden«. H. bezweifelte daher im Gegensatz zu anderen Reformern die Möglichkeit, auf der Basis des Talmuds religiöse Reformen zu begründen. Seiner Ansicht nach war es vielmehr an der Zeit, »dass man sich dem Talmud gegenüber stark genug fühle und mit dem über ihn längst hinausgegangenen Bewusstsein ihm entgegentrete, nicht bei jedem Schritte vorwärts mit den schweren Folianten sich fortzuschleppen, und ohne sie aufzuschlagen, ihnen eine unschuldige Aeußerung abzulauern, um darauf das Fundament des Fortschrittes zu begründen«. In geradezu neo-karäischer Weise wähnte sich H. »auf dem festen und unverrückbaren Grund des reinbiblischen positiven Offenbarungsglaubens stehend« und tadelte die Erklärungen der Rabbinen als »Produkte des schalen Rationalismus, der in jede Zeit und in jedes Verhältnis sich fügend, mit dem göttlichen Bibelwort, das für alle Zeiten und in allen Verhältnissen das göttlich Wahre, Unfehlbare und Vollkommene ist, nach Willkür schaltet und jedes Mal die Schrift sagen lässt, was dem Dünkel der Zeit zu sagen beliebt«. H. weist daher etwa im Gegensatz zu Abraham Geiger auch den Gedanken einer »unbeschränkten Fortbildung, d.h. einer immer wachsenden Vervollkommnung« der Offenbarung von sich. Fortbildung ist nur bei unvollkommenen menschlichen Geistesprodukten möglich, nicht aber bei dem, was den vollkommenen Gott als Urheber hat. Die »mosaische Religion«, die er gemäß seiner Unterscheidung des Religiösen vom Politischen streng von der »mosaischen Staatsverfassung« getrennt verstanden wissen will, ist »keiner Vervollkommnung, keiner Fortbildung und keiner Entwickelung fähig; sie ist vollkommen wie ihr Urheber, wie Gott vollkommen ist«. Demgegenüber ist jedoch »das Verhältnis der Menschen – als beschränkter, unvollkommener Wesen – zur Religion […] wohl ein fortschreitendes, der Vervollkommnung fähiges«.

Obwohl H. zu seiner Zeit als eine der wichtigsten Persönlichkeiten der Reformbewegung gelten konnte, hat er nur eine geringe Nachwirkung gehabt, was sich nicht zuletzt daran zeigt, daß seine Schriften nach seinem Tod, im Gegensatz zu denjenigen anderer Vertreter des zeitgenössischen Judentums, nicht mehr nachgedruckt wurden. Dies dürfte wohl nicht zuletzt in H.s neo-karäischer Position begründet gewesen sein, die den biblischen Offenbarungsglauben gegen die rabbinischen Schriftauslegungen ausspielte. Langfristig war diese selbst für radikale Reformanhänger unhaltbar und mußte eine ernsthafte Bedrohung für die Einheit des Judentums darstellen.

Werke:

• Das Ceremonialgesetz im Messiasreich. Als Vorläufer einer Schrift über die religiöse Reform des Judentums, Schwerin/Berlin 1845.
• Ha-Emunah we-ha-De‘ah. Jüdische Glaubens- und Sittenlehre, Berlin 1857.
• Ma’amar ha-Ishut. Über das Princip der Ehe und den daran sich knüpfenden Bestimmungen nach der Ansicht und principiellen Differenz der Rabbaniten und Karäer, Berlin 1861 (posthum veröffentlicht).
• Die religiöse Stellung des weiblichen Geschlechts im talmudischen Judenthum, Schwerin 1846.
• Ueber die Autonomie der Rabbinen und das Princip der jüdischen Ehe. Ein Beitrag zur Verständigung über einige das Judentum betreffende Zeitfragen, Schwerin/Berlin 1843 (2. vermehrte Aufl. Schwerin 1847).
• Vorträge über die mosaische Religion für denkende Israeliten, Schwerin 1845. –

Literatur:

• S. Bernfeld, Toledot ha-Reformazjon ha-Datit be-Jisra’el, Berlin 1923, 165–181.
• M. Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933, 87–101.
• G. Salzberger, S.H. – ein Vorkämpfer der Reformation im Judentum, Emuna 7 (1972), 254–259.
• M. Meyer, Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, Detroit 1988, 80–84.
• A. Gotzmann, Jüdisches Recht im kulturellen Prozeß: die Wahrnehmung der Halacha im Deutschland des 19. Jahrhunderts, Tübingen 1997, 198–250.
• M. Waxman, A History of Jewish Literatur III, 366–370.

Hans-Michael Haußig