Geb. um 1160 in Lunel;

gest. um 1232 in Südfrankreich

Die theologische, philosophische und wissenschaftliche Literatur der judeo-arabischen Gemeinden im islamischen Kulturraum erreichte die jüdischen Gemeinden im christlichen Europa durch die umfassende Übersetzungstätigkeit im 13. Jahrhundert, in deren Mittelpunkt drei Generationen der Ibn Tibbon-Familie standen. Rezeptionsgeschichtlich betrachtet wurden ihre Übertragungen ins Hebräische bedeutsamer als die arabischen Originale. Sie legten das Fundament für die Entwicklung der jüdischen Theologie, Philosophie und Wissenschaft bis zum Ende des Mittelalters, zum Teil bis in die Gegenwart. Die Tibboniden gehören indes nicht nur zu den großen Kulturvermittlern, die wie Cicero, Isḥāq b. Hunain oder Gerard von Cremona ein wichtiges Scharnier der Ideengeschichte bilden; vor allem Sh. und sein Sohn Moses sind auch als eigenständige Denker von Bedeutung.

J., von seinem Sohn »Vater der Übersetzer« genannt, wuchs im muslimischen Granada auf. Er flüchtete etwa zur gleichen Zeit wie Maimonides vor den nordafrikanischen Almohaden, die Spanien im 12. Jahrhundert eroberten und Nicht-Muslime vor die Wahl zwischen Konversion, Tod und Emigration stellten. Anders als Maimonides, der nach Kairo ging, verließ J. den islamischen Kulturraum. Im Jahr 1160 traf Benjamin von Tudela »den Spanier« (ha-sefaradi), wie er J. in seinem Reisetagebuch nennt, in der Stadt Lunel, einem Zentrum jüdischer Gelehrsamkeit im christlichen Südfrankreich. Dorthin mitgebracht hatte er nicht nur seine judeo-arabische Bildung, sondern auch eine umfangreiche Bibliothek arabischer Handschriften. In dem für seinen Sohn verfaßten Testament ermahnt er diesen: »Mache die Bücher zu deinen Freunden und die Bücherschränke und -regale zu deinen Obstpflanzungen und Gärten; sei ein Hirte in ihren Gärten und sammle ihre Rosen; pflücke von ihren Früchten [und] Gewürzen […]. Wenn deine Seele ihrer überdrüssig wird und ermüdet, wandele von Garten zu Garten, […] von Ausblick zu Ausblick, denn dann wird sich dein Verlangen erneuern und deine Seele [wieder] Geschmack [an ihnen] finden«. Neben Werken des Grammatikers Jonah ibn Ğanāḥ übersetzte J. vor allem die klassischen Werke der judeo-arabischen Theologie. Sa‘adja Gaons Kitāb al-Amānāt wa-’I-I‘tiqādāt veröffentlichte er auf Hebräisch als Sefer ha-Emunot ve-ha-De‘ot (»Buch der Doktrinen und Glaubenssätze«); Bachja ibn Paqudahs Kitāb al-Hidāja ilā Farā’iḍ al-Qulūb als Sefer Chovot ha-Levavot (»Buch der Herzenspflichten«); Jehudah Halewis Kitāb al-Radd wa-’l-Dalīl fī ’l-Dīn al-Dhalīl als Sefer ha-Kuzari (»Das Buch Kuzari«). Im Hinblick auf Veranlassung und Methode der Übersetzungen ist insbesondere J.s Petichah (»Vorwort«) zum »Buch der Herzenspflichten« aufschlußreich. Daraus geht hervor, daß J. die Übersetzung auf Bitten des Leiters der jüdischen Akademie in Lunel, Meshullam ben Jakob, und von dessen Freunden ausführte. Aus einem Brief an Meshullams Sohn, Asher, wird ferner ersichtlich, daß an der Akademie philosophische Gespräche im Zusammenhang mit der Übersetzung einer ethischen Schrift Salomon ibn Gabirols stattfanden. Dies sind die ersten Belege für den Einfluß judeo-arabischer Schriften auf die theologische und philosophische Reflexion im Judentum des christlichen Europas.

Im Hinblick auf die Übersetzungsmethode betont J. die Wichtigkeit einer exakten und wortgetreuen Wiedergabe der Quelle – »auch wenn die Übersetzung schwer verständlich und nur großen Gelehrten zugänglich sein wird und ihre Sprache ungewohnt und nicht sonderlich angenehm ist«. Diese Methode, die der Präzision den Vorrang vor sprachlicher Eleganz und Verständlichkeit gibt, wurde von seinem Sohn und Enkel übernommen; sie hat folglich die Eigenart des wissenschaftlichen hebräischen Schreibstils im Mittelalter ebenso geprägt wie die Schöpfung einer technischen Terminologie, durch welche die Tibboniden die Wiedergabe griechisch-arabischer Fachbegriffe im Hebräischen überhaupt erst möglich machten.

J. sorgte dafür, daß sein Sohn Sh. eine umfassende Ausbildung erhielt. Sh. lernte Hebräisch und Arabisch und studierte die traditionell-religiösen Fächer ebenso wie die säkularen Wissenschaften. Aus seinem Iggeret ha-Hashgachah (»Brief über die Vorsehung«), den er um 1199 an Maimonides schrieb, wird deutlich, daß Sh. bereits überzeugter Aristoteliker war, als er das Werk des Maimonides kennenlernte. Als Kulturvermittler ist Sh. zweifellos der bedeutendste der Tibboniden. Seine Übersetzung von Maimonides’ philosophischem Hauptwerk, dem Dalālat al-Ḥā’irīn, ins Hebräische unter dem Titel Moreh ha-Nevukhim (»Führer der Verwirrten«) machte das wichtigste Werk des mittelalterlichen jüdischen Aristotelismus einem breiten Publikum zugänglich. Dabei beschränkte sich Sh. nicht auf die Übersetzung des Moreh, sondern wurde auch sein erster Interpret und Lehrer. Das Ziel seiner Bemühungen war es, Maimonides’ Interpretation des Judentums zu dessen allgemein akzeptierter Interpretation zu machen. Maimonides hatte die Propheten als vollendete Wissenschaftler und Philosophen präsentiert und Physik und Metaphysik zum esoterischen Gehalt der Tora erklärt. Die Etablierung dieser »edlen Lüge im platonischen Sinn« (S. Pines) durch Sh. ermöglichte es jüdischen Intellektuellen über Jahrhunderte, ihre wissenschaftliche und philosophische Reflexion als eine Erforschung der verborgenen philosophischen Tradition des Judentums zu rechtfertigen. Es ist folglich nicht verwunderlich, daß Sh. Maimonides als den größten jüdischen Gelehrten seit der talmudischen Zeit darstellt und seine philosophische Umdeutung des Judentums als Wiederbelebung von dessen esoterischem Gehalt beschreibt: »Und nach den Weisen des Talmud gab es nur wenige, die erweckt wurden, ein Buch in diesen Wissenschaften zu schreiben, bis der Herr die intellektuelle Armut seines Volkes sah in bezug auf alles, was mit Weisheit zu tun hat, und für sie einen Retter sandte […]. Seit Rabbi Ashi kannten wir bis heute keinen anderen aus unserem Volk, der wie er [gebildet] ist in bezug auf jeden Aspekt der Weisheit. Er ist der wahre Weise, der göttliche Philosoph, Moshe ben Maimon gesegneten Angedenkens, und der Herr erweckte seinen Geist, damit er sehr bedeutende Bücher schreibe« (»Kommentar zu Kohelet«). Die »Wissenschaften«, mit denen sich Maimonides’ Bücher nach Sh. befassen, sind Ma‘aseh Bereshit (»Schöpfungswerk«) und Ma‘aseh Merkavah (»Thronwagenwerk«). Mit diesen Begriffen werden im rabbinischen Judentum esoterische Traditionen bezeichnet, welche die Beschreibung der Weltschöpfung in Genesis und die Thronwagenvision in Hesekiel zum Ausgangspunkt haben. Indem Maimonides erstere mit der aristotelischen Physik, letztere mit der aristotelischen Metaphysik identifizierte, legte er die Grundlage für besagte Konstruktion, welche das Studium der Philosophie und der Wissenschaften aus religiöser Sicht legitimierte.

In seinen eigenständigen Werken machte sich Sh. diese Konstruktion geschickt zunutze, indem er philosophische Probleme durch das Medium der Exegese diskutierte. Sein Perush Qohelet (»Kommentar zu Kohelet«) präsentiert Fragen der philosophischen Psychologie, die im arabischen Aristotelismus debattiert wurden, als eine Interpretation der Philosophie König Salomons. Sein Ma’amar Jiqqawu ha-Majim (»Traktat ›Mögen die Wasser sich zusammenziehen‹«, Gen. 1,9) geht von dem Problem aus, daß die Erde nicht vollständig von Wasser umgeben ist, wie es nach Aristoteles’ Theorie der in konzentrischen Sphären angeordneten vier Elemente der Fall sein müßte. Warum befahl Gott, scheinbar im Widerspruch zu den Naturgesetzen, das Sich-Zusammenziehen der Wasser? Von dieser recht speziellen Frage gelangt Sh. indes schnell zu einer Diskussion des gesamten thematischen Spektrums des mittelalterlichen Aristotelismus: Kosmologie, Physik, Metaphysik, Psychologie, Erkenntnistheorie und göttliche Providenz. Dabei wird ausnahmslos jede Frage als eine exegetische Frage behandelt und anhand langwieriger Interpretationen biblischer Passagen entwikkelt. Im Mittelpunkt stehen der Schöpfungsbericht in Genesis und die Psalmen 103 und 104, die nach Sh. die Auslegung des Schöpfungsberichts durch König David enthalten; die Thronwagenvisionen der Propheten Jesaja und Hesekiel sowie der Traum Jakobs; schließlich das Buch Hiob, der locus classicus für die Diskussion der göttlichen Vorsehung.

Zusammenfassend läßt sich sagen, daß Sh. im Ma’amar sein philosophisches Weltbild in exegetischem Gewand präsentiert. Dadurch ergibt sich jedoch folgendes Problem: Inhaltlich und exegetisch überschneiden sich der Ma’amar und Maimonides’ Schriften vielfach. Da Sh. Maimonides’ Werk als die göttlich illuminierte Neubelebung der verborgenen Philosophie des Judentums dargestellt hatte, scheint der Ma’amar nur eine überflüssige Wiederholung desselben zu sein. Sh.s Lösung dieses Problems ist sein vielleicht originellster Beitrag zur jüdischen Philosophie (zum folgenden vgl. Ma’amar, Kap. 22): Er behauptet, daß der esoterische Gehalt der jüdischen Tradition unverändert bleibe, während sich dessen exoterische Einkleidung im Laufe der Geschichte verändere. Die jüdischen Weisen paßten diese Einkleidung jeweils neu dem kulturell bedingten Verständnisvermögen ihrer Leserschaft an. Je aufnahmefähiger diese ist, um so mehr dürfen sie ihr von dem wahren Gehalt hinter der exoterischen Maske enthüllen. Dabei geht Sh. von einer sich beständig vergrößernden Aufnahmefähigkeit aus, so daß er die Geschichte des jüdischen Denkens als eine fortschreitende Offenbarung der esoterischen Wahrheit des Judentums darstellen kann. Diese Entwicklung beginnt mit Moses, auf ihn folgen die Könige David und Salomon, die Propheten, die rabbinischen Gelehrten der talmudischen Zeit und schließlich Maimonides. Doch von Maimonides im islamischen Ägypten des 12. Jahrhunderts zu Sh. im christlichen Südfrankreich des 13. Jahrhunderts hat sich der intellektuelle Horizont der Adressaten erneut verändert. Folglich ist eine Neubarbeitung der exoterischen Form erforderlich, die Sh. in seinem Werk geleistet zu haben beansprucht. Sh.s Ma’amar erscheint somit als eine Art Aktualisierung und Adaptation von Maimonides’ Moreh. Die philosophischen Texte, die seiner Exegese zugrunde liegen, lieferte Sh. in Form von Übersetzungen teilweise gleich mit. Seinem »Kommentar zu Kohelet« fügte er als eine Art Appendix die Übersetzung von drei kurzen psychologischen Schriften des Averroes bei. Außerdem übersetzte er die arabische Version der Meteorologie des Aristoteles, die ihm als Grundlage für zahlreiche exegetische Diskussionen im Ma’amar diente. Damit steht Sh. auch am Anfang der Übersetzung der griechisch-arabischen philosophischen und wissenschaftlichen Literatur, die in der Folgezeit die »Erschließung« des esoterischen Gehaltes der Tora ermöglichte. Erst die Etablierung der maimonidischen Exegese als Paradigma »jüdischen« Philosophierens durch Sh. vermochte folglich die Rezeption dieser Literatur zu legitimieren. Es ist somit sicherlich kein Zufall, daß zahlreiche bedeutende Übersetzer aus dem Arabischen im 13. Jahrhundert auf die eine oder andere Weise zu Sh.s Schülern gezählt werden können – etwa sein Sohn Moses und sein Schwiegersohn Jakob Anatoli. Sh.s umfassender Beitrag zum jüdischen Rationalismus wurde unterdessen keineswegs einhellig willkommen geheißen. Der wachsende Widerstand in traditionell und mystisch orientierten Kreisen gegen sein Projekt einer philosophischen Interpretation der jüdischen Tradition eskalierte in der Folgezeit zu den Maimonides-Kontroversen im 13. und 14. Jahrhundert, die das mittelalterliche Judentum mehr als einmal an den Rand einer Spaltung brachten.

Werke:

• [J.] Petichat ha-Metarggem, in: Bachja ibn Paqudah, Sefer Hovot ha-Levavot, Hebr. Übers. J., hg. A. Tzifroni, Tel Aviv 1949.
• Ẓwwa’ah, in: I. Abrahams (Hg.), Hebrew Ethical Wills, Philadelphia 1976, 51-92.
• [Sh.] Ma’amar Jiqqawu ha-Majim, hg. M. Bisliches, Pressburg 1837.
• Perush Qohelet, hg. J. Robinson, in: S.s Commentary on Ecclesiastes (mit teilw. engl. Übers.), Diss., Cambridge (Mass.) 2002. –

Literatur:

• G. Vajda, An analysis of the Ma’amar yiqqawu ha-Mayim by Sh., in: Journal of Jewish Studies 10 (1959), 137-149.
• A. Ravitzky, Rabbi Sh. und das Geheimnis des Moreh ha-Nevukhim (hebr.), in: Da‘at 10 (1983), 19-46.
• C. Fraenkel, Von Maimonides zu Sh.: Die Verwandlung des Dalalat al-Ha’irin in den Moreh ha-Nevukhim (hebr.), Diss., Berlin 2000.
• J. Robinson, a.a.O., Cambridge (Mass.), 2002.

Carlos Fraenkel