Geb. 30.9.1801 in Prag;

gest. 13.2.1875 in Breslau

Daß der Dresdner Oberrabbiner F. sein Ausscheiden aus der zweiten, 1845 in Frankfurt einberufenen Versammlung deutscher Rabbiner als demonstrativen Akt des Protestes inszenierte, bezeichnete nur den aufsehenerregenden Höhepunkt einer sukzessiven Abwendung von den Reformbestrebungen seiner Amtsbrüder. Mit dem Eintritt der deutschen Juden in die bürgerliche Gesellschaft hatte die Suche nach einer neuen, zeitgemäßen Religiosität begonnen, an der auch der in der Prager Judenstadt aufgewachsene F. maßgeblich als Geistlicher, Forscher und religiöser Vordenker Anteil nahm. Der 1830 von der Universität Pest promovierte F. galt als Mann des religiösen Fortschritts, seit er als Kreisrabbiner in Leitmeritz (Böhmen) auf eine vorsichtige Modernisierung von Gottesdienst und Religionsunterricht hinsteuerte. In Dresden, wo er seit 1836 das Amt des Oberrabbiners bekleidete, entfaltete F. über seine seelsorgerischen und pädagogischen Verpflichtungen hinaus eine beeindruckende publizistische Tätigkeit, durch die er auch seinen theologischen Anschauungen Verbreitung zu verschaffen suchte. In der Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums, die er zwischen 1844 und 1846 edierte, sprach F. einem »gemäßigten Fortschritt« das Wort, der sich in dem Konzept eines »positivhistorischen« Judentums Ausdruck verschaffen sollte (Anzeige und Prospectus einer Zeitschrift für die religiösen Angelegenheiten des Judenthums, 1843). Damit legte er das ideologische Fundament zu einer konservativen Strömung, welche die zeitgenössische Polarität von Reformjudentum und Orthodoxie als Verlust deutete und als solchen zu überwinden strebte.

Gegen Abraham Geiger und andere liberale Theologen, die einem verinnerlichten Bekenntnis das Wort redeten, betonte F., daß das Judentum ohne eine Dogmatik auskomme. Er bezeichnete das Judentum als »Religion der That«, deren Normengefüge sich nicht unmittelbar aus rationalen Prinzipien herleiten lasse und dem sich die menschliche Vernunft zu beugen habe. Zugleich aber manifestiere sich in der göttlichen Gesetzgebung eine geradezu bürgerliche Sittlichkeit, die somit geeignet war, die Wesenseinheit von jüdischer und europäischer Kultur zu beweisen. Von zeitgenössischen historistischen Denkströmungen geprägt, war sich F. der Geschichtlichkeit menschlichen Daseins bewußt. An dem gesetzestreuen Judentum bemängelte er daher dessen absoluten Begriff der Offenbarung, der für jeden Brauch göttliche Autorität in Anspruch nehme. Im Gegensatz zu Samson Raphael Hirsch, der wesentliche Gedanken der modernen jüdischen Orthodoxie formuliert hatte, deutete F. die (mündliche) Tradition nicht als einmalig übergebenes, unmittelbar aus göttlicher Quelle herrührendes Erbe, sondern als das Ergebnis eines über Jahrhunderte dauernden Wachsens und Werdens. F.s scheinbare Devaluierung der jüdischen Religion zu einem Resultat geschichtlicher Entwicklungen ging jedoch auch mit einer bemerkenswerten Aufwertung einher: Das innerhalb einer religiösen Gemeinschaft herrschende Bewußtsein ihrer Vergangenheit stelle eine gültige – wenn auch nicht unmittelbare, auf Gottes Willen beruhende – Offenbarung dar. Indem F. von der Heiligkeit einer zweiten, gewissermaßen immanenten Offenbarung sprach, erhielt das Gesetz einen autonomen Wesenszug, das auch konkrete Möglichkeiten einer moderaten Umgestaltung eröffnete: »[Das Judentum] ist zwar uns noch nicht eine historische Mumie geworden und treibt es noch lebendige Blüthen in den Herzen vieler Hundertthausende; doch darf nicht übersehen werden, daß die Forschung und die Fortbildung und endlich das Leben, das religiöse Reform fordert, ihr unabirrbares Recht haben. Und dieses ist was ich Ihnen […] erklärte: ich wünsche die besonnene Reform« (F. an Michael Sachs, 1843).

Mittels der Begriffe »Gesammtwille und Wissenschaft« bestimmte F. die Leitlinien für den religiösen Fortschritt, indem er aus den Ideen der »Historischen Rechtsschule« sein eigenes Konzept zur Modernisierung des jüdischen Rechts entwikkelte. Savigny und andere Juristen gingen davon aus, daß sich das Recht in seiner Entwicklung von zwei Seiten her gestalte: zum einen als Produkt des Volkslebens, zum anderen als Resultat der juristischen Wissenschaft. Anknüpfend an seine eigene Anschauung einer gleichermaßen historischen wie sakralen Tradition betrachtete F. die Fortsetzung der mündlichen Lehre bis zur Gegenwart nicht als eine strenge Rekonstruktion des göttlichen Willens, sondern als eine selbständige und kreative Erweiterung der sinaitischen Offenbarung. Daß die Tradition als Lebensäußerung menschlicher Existenz keine absolute Gültigkeit beanspruchen konnte, verlieh der religiösen Reform ihre Berechtigung. Die Überlieferung berufe sich jeweils auf das religiöse Bedürfnis der Gesamtheit, welche über die Geltung der gesetzlichen Auslegungen bestimme. Daß die Gemeinschaft Veränderungen im allgemeinen mit Zurückhaltung begegnete, legte F. als Bürgschaft für einen organischen Fortgang jüdischer Religiosität aus: »›Was sich durch die Gesammtheit verbreitet, was vom Volke allgemein aufgenommen und sich in dasselbe eingelebt, das kann durch keine Autorität aufgehoben werden. ‹ In diesem Grundsatz liegt eine so lebendige Wahrheit, in ihm spricht sich eine so tiefe Auffassung des Judenthums aus, daß er für alle Zeiten als unabweichbare Norm für Reformversuche festzuhalten ist« (Über Reformen im Judenthum, 1844).

Auf der anderen Seite jedoch bedurfte Reform eines gestalterischen Elements, um die passiven Gegenkräfte überwinden zu können. F. erhoffte sich die notwendigen Impulse von den jüdischen Theologen, die der Umgestaltung einen wissenschaftlichen Weg weisen sollten. Deren Aufgabe sei es, eine Verbindung zwischen rationaler, objektiver Forschung und subjektiver, religiöser Grundstimmung herzustellen. Nur wenn es gelinge, die Einheit von Idee und Form im Judentum zu bewahren und zu vermitteln, sei die Voraussetzung für eine organische Entwicklung geschaffen. F.s gleichzeitige Orientierung an objektiven und subjektiven Kriterien erschwerte freilich eine vollkommen konsistente Position. Jedoch überzeugt davon, daß durch Kompromisse alle religiösen Parteien gewonnen werden könnten, hoffte er auf Veränderungen, die auch das gesetzestreue Judentum nach dessen eigenen Maßstäben und Prinzipien billigen würde. Mit seinen Vorschlägen, die sich etwa auf die Abschaffung des Kol Nidre-Gebets am Versöhnungstag, den Genuß von Hülsenfrüchten während der Pessachfeiertage sowie den Aufschub der Totenbestattung bezogen, gelang es F. freilich nicht, die religiösen Parteien zu einer gemeinsamen Front zu formieren.

Auch nach 1854, als er am neugegründeten Breslauer Jüdisch-Theologischen Seminar die Stelle des Direktors antrat, bewegte sich F. im Spannungsfeld der religiösen Strömungen. Bereits 1851 hatte er die Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judenthums gegründet, die sich binnen kurzer Zeit als wichtigstes Forum der neuen jüdischen Wissenschaft etablierte. Seine eigenen Forschungsarbeiten zur Entwicklung des jüdischen Religionsgesetzes, von denen die beiden einflußreichsten – die Hodegetik in die Mischna (1859) sowie die Einleitung in den Jerusalemer Talmud (1870) – in hebräischer Sprache erschienen, demonstrierten auf eindrucksvolle Weise, welcher Erkenntniszuwachs mit dem Vollzug des Paradigmenwechsels einhergehen konnte. Dennoch entsprach F. – anders als etwa sein Vorbild Leopold Zunz – in mancher Hinsicht eher dem traditionellen Gelehrtentyp als dem modernen kritischen Akademiker. Insofern er das Studium als Instrument der Traditionsvergewisserung begriff, betrieb F. keine von metaphysischen Grundannahmen freie Forschung, sondern hatte sich einer »Glaubenswissenschaft« verschrieben. Ihre Grundzüge faßte er in seiner Studie Über palästinische und alexandrinische Schriftforschung (1854) zusammen, die anläßlich der Eröffnung des Breslauer Rabbinerseminars gedruckt wurde: »Seinem Inhalt und Gehalt nach kann [das Judentum] der Wissenschaft nicht abhold sein: es fordert zum Forschen, zum Denken auf, will nicht Geistesfinsterniss und braucht nicht – und dieses ist sein Stolz – die Wissenschaft zu scheuen; aber voran der Glaube: er das Panier, er der Führer, und es wandelt stets im Lichte des Ewigen!« F. wollte mithin das Judentum als Gegenstand der Forschung nicht bedingungslos den vorgegebenen Wissenschaftsstandards unterwerfen: »Eine positive Religion kann den Fortschritt nur bis zu einem gewissen Ziele kennen; sie sagt schon durch ihre Benennung, daß sie ein Gesetztes, Unauflösbares habe, das erhalten werden muß, sie ist Offenbarung und nicht Wissenschaft, und das Judenthum darf noch überdieß mit gerechter Freude erwähnen, daß seine Basis auch zugleich der Wissenschaft höchster Punkt sei« (Die Symptome der Zeit, 1845).

F.s doppelter Offenbarungsbegriff entzog die schriftliche Tora dem Zugriff der Text- und Quellenkritik, mit deren Hilfe eine Einordnung der Texte in ihren historischen Entstehungskontext erfolgen konnte. Menschliche Forschung, so F., könne sich nur innerhalb eines Gebietes bewegen, das sich auch den »Anschauungen und […] Kategorien seines Denkens« als zugänglich erweise. Der Mensch müsse deshalb die Tatsache der göttlichen Offenbarung anerkennen, die den Bereich des eigenen Bewußtseins übersteige und sich nicht anhand eines Entwicklungsbegriffs aufschlüsseln lasse. Indem er aber diese transzendente Offenbarung auf den Pentateuch begrenzte, verblieb ihm ein weites Feld, auf dem die Wissenschaft zu einem neuen Bild des Judentums beitragen konnte. Wie seine Beiträge zur Frage des religiösen Fortschritts blieben aber auch F.s historische Forschungen umstritten. Noch über seinen Tod hinaus traf sein Mittelweg gleichermaßen auf die Ablehnung von Reformern und Orthodoxen, deren weniger komplizierte Glaubenswirklichkeit leichter einzuordnen war.

Werke:

• Die Eidesleistung der Juden in theologischer und historischer Beziehung, Dresden 1840.
• Der gerichtliche Beweis nach mosaisch-talmudischem Rechte, Berlin 1846.
• Darkhe ha-Mishnah, Leipzig 1859.
• Mevo ha-Jerushalmi, Breslau 1870.
• Über den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig 1851 (Nd. Westmead 1972). –

Literatur:

• M.A. Meyer, Jewish Religious Reform and Wissenschaft des Judentums. The Positions of Zunz, Geiger and F., in: YLBI 16 (1971), 19–41.
• I. Schorsch, Z.F. and the European Origins of Conservative Judaism, in: Judaism 30 (1981), 344–54.
• A. Brämer, Rabbiner Z. F. Wissenschaft des Judentums und konservative Reform im 19. Jahrhundert, Hildesheim 2000.

Andreas Brämer