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Metzler Philosophen-Lexikon: Bauer, Bruno

Geb. 6. 9. 1809 in Eisenberg;

gest. 15. 4. 1882 in Rixdorf bei Berlin

»Radikalster Religionskritiker und konservativster Junghegelianer« und sein »Übergang von der Hegelschen Rechten zum Radikalismus« – das waren dramatisierende Kurzformeln für die widersprüchliche Wirkungsweise des B.schen Werkes. Solche Extreme sollen auch sein Leben gekennzeichnet haben, während es in Wirklichkeit aber wohl die Umbruchzeiten vor und nach der Revolution von 1848 waren, in denen sich B. kontinuierlich mit Hegels Philosophie auseinandersetzte, eine universitäre Karriere erwartete und berühmt wurde. 1809 als Sohn eines Porzellanmalers geboren, auf humanistischen Gymnasien in Berlin erzogen, studierte er hier seit 1828 Theologie und erhielt schon im zweiten Semester auf Hegels Vorschlag den Fakultätspreis für seine Arbeit über Kants Ästhetik. Gleichzeitig bei Philipp Marheineke und Ernst Hengstenberg promoviert und habilitiert, hielt er seine ersten Vorlesungen. Für die Evangelische Kirchen-Zeitung lud ihn Hengstenberg zur Mitarbeit ein. Die ersten Rezensionen veröffentlichte er in den ehrwürdigen althegelschen Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, wo ihn besonders seine vehemente Kritik an David Friedrich Strauß’ Leben Jesu bekannt machte. Politisch-theologische Bedenken verhinderten in Berlin seine Berufung auf einen Lehrstuhl, weswegen er im Herbst 1839 zunächst in Bonn eine Dozentur annahm.

Wissenschaftlich ging es ihm zunächst um die Hegelsche Vermittlung von Philosophie und Religion. Programmatisch dafür war sein erster Versuch einer Zeitschrift für »spekulative Theologie«. Bald erkannte er aber, daß die spekulativ-orthodoxe Methode ungeeignet war für sein Anliegen, bei der Vermittlung von religiöser Substanz des göttlichen Selbstbewußtseins und historischer Wirklichkeit im Menschen Jesus bzw. im Ursprung des Christentums das geschichtlich Neue rein wissenschaftlich zu begründen. Anstelle seines »seligsten Traumes von der Einheit der Idee und der unmittelbaren Wirklichkeit« entwickelte er in Bonn bei seiner Arbeit an der zweiten Ausgabe von Hegels Religionsphilosophie und am Johannesevangelium sein Hegel-Verständnis »bis zu einer Entschiedenheit, welche dem Rest (s)einer bisherigen Voraussetzungen schnurstracks« entgegenstand: Er verfolgte nun das destruktive Wesen der Hegelschen Philosophie und die Vernichtung der evangelischen Geschichte. Mit seiner Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (1841) vertrat B. die Auffassung, daß alle christologischen Aussagen freie Phantasieschöpfungen der Synoptiker aus dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert waren, die er hermeneutisch als seine Schriftstellerkollegen behandelte. Ferner glaubte er, die letzte Bastion aller theologischen Apologetik mit dem Nachweis, daß die Juden keine messianischen Erwartungen gehabt hätten, niedergerissen und damit gegen Strauß »die Kritik absolut vollendet und sie von allem Positiven befreit« zu haben. Kritik als Negation unter dem Motto: »Ceterum censeo, die Theologie muß ganz untergehen«, richtete B. jetzt nicht nur gegen alle Variationen der herrschenden Theologie, sondern auch gegen die Kirche. Gleichzeitig hatte er sich damit den Linkshegelianern genähert. Bei ihrem Hauptverleger, Otto Wigand, ließ er seine Evangelische Landeskirche (1840) und mit dem Synoptikerbuch auch die folgenden theologischen Werke erscheinen und begann in ihrem Hauptorgan, Arnold Ruges Hallischen Jahrbüchern, seine Publikationen mit einem Aufsatz gegen das mit dem Regierungsantritt Friedrich Wilhelms IV. wiedererweckte kirchliche Leben und die konservative Verbindung von Thron und Altar.

Für B. war 1842 der Höhepunkt seines politischen Engagements, als ihm wegen der Synoptiker und einer Demonstrationsteilnahme zugunsten des süddeutschen Liberalen Karl Theodor Welcker seine »venia legendi« aberkannt wurde. Zudem hatte er bis zum Juni in der Rheinischen Zeitung, dem wichtigsten Oppositionsblatt des späteren Vormärz, geschrieben. Hier veröffentlichten auch seine Anhänger, die sich in Berlin gerade zum radikalen Klub der »Freien« zusammengeschlossen hatten. Ihretwegen war es dann am Ende des Jahres zum Bruch zwischen dem Chefredakteur Karl Marx und B. gekommen. Marx’ Kritik verwies auf prinzipielle Differenzen über politische Theorie und Praxis, aus der sich B.s Position klar erkennen ließ. Marx verlangte, »die Religion mehr in der Kritik der politischen Zustände, als die politischen Zustände in der Religion zu critisiren« und überhaupt statt »der Sache der Kritik die Kritik der Sache« zu beachten. Im Gegensatz zu Marx strebte B. eine reine Denk- oder Geistesrevolution an. Stets hatte er eine praktische Parteinahme, das Eingreifen abgelehnt und nur das Denken gewollt, die reine Theorie und Kritik sowie die Befreiung der Menschheit von der bestehenden Religion. Gewissermaßen im Schnittpunkt dieses politisch-theologischen Engagements stand B.s Kritik der Judenemanzipation, nach der der Staat den Juden auch dann keine Freiheit garantieren dürfte, wenn diese ihre Religion und Nationalität aufgegeben hätten. Dieses entsprach in keinem Fall einer rein innertheologischen Abwehr der Traditionsthese, sondern war seit den ersten Rezensionen einem eingefleischten politischen Antisemitismus geschuldet.

In seiner vor der Judenfrage (1843) wohl berühmtesten Schrift Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen (1841) hatte er nach dem Vorbild der Französischen Revolution und der Aufklärer zwar postuliert, daß der »Fanatismus des Gedankens« zum »Fanatismus der Tat« werden müsse, aber nur als Drohung und im Sinne des »blutigen Terrorismus der Vernunft und der Sittlichkeit«, also einer Praxis als wahrer Theorie der Negation alles Bestehenden, um damit nach Theologie und Kirche nun auch die Frage der Religion »ultimativ« zu entscheiden, wie er sein Entdecktes Christentum (1843) definierte. Wegen ihres und Hegels Versagens konnte er sie auch nur als Vorläufer akzeptieren. Ebenso sah er in der Revolution zwar den Beginn der Freiheit, letztlich aber nur den Verrat und notwendigen Untergang in der Restauration – »für die Kritik nicht mehr und nichts weniger als ein Symbol – ein Experiment, welches durchaus noch dem 18. Jahrhundert angehört«. Seine Studien zum Atheismus gipfelten in der Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jahrhunderts (1844/45) und dienten dem Ziel, den »Verfall der ganzen Aufklärung« nachzuweisen. Seine Feldzüge der reinen Kritik (1846) hatte sich nicht nur gegen alle positiven christlichen Vorstellungen, sondern mit der Atheismus-Kritik auch gegen ihre abstrakte Negation gerichtet und selbst gegenüber Hegel das Postulat erfüllt, daß sich die Kritik gegen sich selbst zu richten hätte. Nach seiner Theologischen Erklärung der Evangelien (1852) und der Kritik der paulinischen Briefe (1850–1852) verwarf er mit Hegel die Philosophie insgesamt als mystische Ideenmetaphysik. Ab 1855 wollte er nun eine eigene, eine »positive Deutung des Christentums aufrichten und (s)eine Kritik sich als historische Anschauung bewähren lassen«. Mit Christus und die Caesaren (1877) erklärte er »das Christentum im Zusammenhang mit den historischen Kräften und gesellschaftlichen Verhältnissen« des griechisch-jüdisch-lateinischen Geistes des römischen Imperiums. Mit seinem theologischen Hauptwerk hatte B. immer auch einen allgemeineren geschichtsphilosophischen und welthistorisch aktuellen Bezug verbunden: Wie er anfangs infolge seiner Forschungen eine Katastrophe erwartete, die »größer und ungeheurer werden würde, als diejenige war, mit der das Christentum in die Welt getreten ist«, so kritisierte er die Unfähigkeit dazu in der Französischen Revolution wie in seinem eignen politischen Engagement 1842. Weder der aufklärerische Atheismus noch Hegel hätten die Krisis des 19. Jahrhunderts zu lösen vermocht, sondern nur eine Macht wie die von Jesus Christus erklärte welthistorische Überlegenheit über den römischen Cäsarismus, an dem er die zeitgenössischen Parallelerscheinungen in Frankreich, England und Bismarck-Deutschland maß. Ihre konstitutionel-lliberale Grundlegung und transkontinentale Verbindung zu Nordamerika hielt er seit seinen Analysen in der Rheinischen Zeitung für zu schwach gegenüber dem russischen Despotismus. Diesen europäischen Imperialismen, Rußland und dem Panslawismus widmete er umfassende und noch unerforschte Studien und glaubte, daß in dem »Kampf mit der östlichen Diktatur« zunächst sich das Slawentum steigern würde, um seinen »entscheidenden Überfall über Europa auszuführen; anfangs Sieger, wird es dann im Germanentum seine letzte Ergänzung, aber auch seinen Herren finden«.

B.s erklärtes Ziel war die weltumfassende Erneuerung in Freiheit. Wie er diese Fähigkeit dem alten Judentum schon abgesprochen hatte, so bekämpfte er dessen zeitgenössische Emanzipationsbestrebungen ab 1843 in der besonderen Identifikation mit der gleichlautenden historischen Mission des Proletariats. Gegen die Juden hatte B. seit Ende der 50er Jahre als leitender Redakteur des erzreaktionären Staats- und Gesellschaftslexikons von Hermann Wagener und in der neokonservativen Berliner Revue massenhaft Artikel geschrieben. Sein anonym erschienenes berüchtigtes Werk Die Juden und der deutsche Staat (1861) ironisierte Moses Heß als »christlich-germanisches Produkt« des »zur Kreuzzeitungspartei übergelaufenen spekulativen^ Atheisten und Revolutionärs« in der Hoffnung auf eine entrüstete Ablehnung der Deutschen. Damit wirkte B. über die wilhelminische Judenfeindschaft hinaus maßgebend für die Verbindung von Antisemitismus, Antisozialismus und Neokonservativismus: Noch in seinem Todesjahr 1882 publizierte er in seiner letzten Zeitschrift, der Internationalen Monatsschrift, – neben Wagnerianern und Nietzsche – den speziell auch gegen Marx und Ferdinand Lassalle gerichteten Aufsatz Eugen Dührings über die Parteien in der Judenfrage (1882). Die Funktion der historischen Vermittlung, jener negativen Gleichsetzung von Juden und Proletariat, bei der Bekämpfung der marxistischen Sozialdemokratie im Bismarck-Reich und des Kommunismus im Faschismus ist noch unerforscht.

Die geschichtsphilosophische Dimension und B.s Antisemitismus dürften politisch ebenso wirksam gewesen sein wie seine Forschungen zum christlichen Ursprung. Letztere standen in der Tradition der negativen Gottesbeweise und nicht des Atheismus: B. war davon überzeugt, daß »erst die tiefste Concentration der Verneinung den abschließenden Übergang zur Bejahung« brächte, und daß »erst die verzehrendste Kritik der Welt die schöpferische Kraft Jesu und seines Princips lehren wird«. Wenn deshalb B. den Atheismus ablehnte, weil von ihm die Bibel »noch nicht in ihrem Ursprunge, die Sache nicht aus sich selber« erklärt wären, dann verwundert nicht, daß er selbst den »Glauben nicht vollständig als ein Fremdes betrachten« konnte. Schließlich bewies sein über fünfzig Jahre entwickeltes theologisches – uvre, wie sehr er von der Religion ergriffen war und wie wenig er sich von ihr losreißen konnte. Brüche aber gab es demgegenüber in B.s Biographie nur in seiner universitären Laufbahn, mit seiner Abkehr von Hegel und den kurzfristigen Partizipationen an der Politik sowie mit der »Partei Marx«. Kontinuierlich war sein Bestreben gegen die entfremdete christologische Transzendierung und für den weltlich-immanenten historischen Jesus und eine entsprechende Erneuerung Europas. Im Sinne dieses neuen Humanismus verwies nicht nur das von ihm geprägte Wort »Gott ist tot« auf Nietzsche. Denn B. selbst fühlte sich wie jener Prometheus, der noch »im Schmerz seiner Fesseln über alle Mächte erhaben« war. Er sah sich als der Freie, der dem Drang der Umstände gewachsen sein muß, und begriff seine totale Isolation sogar als Bedingung für eine reine Wissenschaft, durch die »das Selbstbewußtsein zur Gewißheit seiner Freiheit« gelangt, mit der es die Welt überwinden zu können vermeint.

Tomba, Massimiliano: Crisi e critica in Bruno Bauer. Il principio di esclusione come fondamento del politico. Neapel 2002. – Pepperle, Heinz/Pepperle, Ingrid (Hg.): Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz. Frankfurt am Main 1986. – Barnikol, Ernst: Bruno Bauer. Studien und Materialien. Aus dem Nachlaß ausgewählt und zusammengestellt von Peter Reimer und Hans-Martin Sass. Assen 1972.

Lars Lambrecht

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