Geb. 15. 7. 1892 in Berlin; Selbstmord

27. 9. 1940 in der Nähe von Port Bou

Die Haltung eines Physiognomikers, der Phänomene wie Rätselfiguren ausdeutet, und die unbeirrte Bindung des Metaphysikers an seine esoterische Doktrin – dem Denken B.s haben beide Wesenszüge einen eigentümlichen Nimbus verliehen. Jene Charakteristika lassen sich aus der besonderen Verfassung der B.s Habitus prägenden Lebensform eines freien Publizisten verstehen, dessen durchaus zweideutige Autonomie akademische Schulzusammenhänge ignorieren kann. Der großbürgerlichen Herkunft, die zunächst vor den Zwängen des Erwerbslebens Schutz zu bieten schien, verdankt B. vielleicht die erstaunliche Fähigkeit, die Souveränität des Denkens auch in Zeiten existenzbedrohender Krisen zu bewahren. Die Möglichkeit aber, diese privilegierte Stellung in eine Erkenntnischance zu verwandeln, wird, kurz vor dem Ersten Weltkrieg, von einer übermächtigen Zeitströmung begünstigt, die unter dem Eindruck Kierkegaards und Nietzsches der neukantianischen Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie lebensphilosophische Deutungen »konkreten« Daseins entgegensetzt. Mit diesen Konzeptionen, wie sie nach dem Vorbild Henri Bergsons und Wilhelm Diltheys vor allem Georg Simmel entwickelt hat, ist ein anspruchsvoller Begriff von Erfahrung verbunden, dessen metaphysischen Gehalt B. schon früh, während der Zeit seines Engagements für die von Gustav Wyneken dominierte Fraktion der »Jugendbewegung«, mehr abstrakt beschwört als sinnfällig macht. B. hat jenen Erfahrungsbegriff in der 1918 entstandenen Schrift über das Programm der kommenden Philosophie in recht apodiktischer Form entfaltet. Die »höhere« Erfahrung einer solchen Philosophie resultiert einmal aus dem negativen Verhältnis zum naturwissenschaftlich-technischen, durch den Prozeß der Industrialisierung geprägten Weltbild, zum andern aus der unvermittelten, radikalen Wiederaufnahme von Grundpositionen der großen spekulativen Systeme des Idealismus. Dem identitätsphilosophischen Denken Schellings, insbesondere aber der mystischen Naturphilosophie Franz von Baaders, entnimmt B. jenen Erkenntnisbegriff, der sich auf eine Dimension des »Absoluten« bezieht, welche die Differenz zwischen dem Erkenntnissubjekt und seinem Gegenstand hinter sich läßt. Die inhaltliche Unbestimmtheit der nur formal charakterisierten Sphäre der höchsten Erkenntnis konkretisiert B. durch Motive aus der mystischkabbalistischen Überlieferung des Judentums, wobei der Gedanke messianischer Erlösung der gefallenen Natur den utopischen, eine sprachphilosophische Lehre von den – für das eigentliche Wesen der geschaffenen Dinge konstitutiven – göttlichen Namen den hermeneutischen Aspekt von B.s Metaphysik darstellt. B. verdankt der (seit 1915 bestehenden) intensiven Freundschaft mit Gershom Scholem, dessen Forschungen die verschlossene Welt jüdischer Mystik überhaupt erst allgemein zugänglich gemacht haben, wesentliche Differenzierungen seines Entwurfs. Eine ähnlich metaphysische Umdeutung lebensphilosophischer Gedanken hat Werken wie Ernst Blochs Geist der Utopie (1918) oder Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung (1921) ihr poetisches Kolorit gegeben. Ihrem Denkhorizont ist B. trotz aller Distanz verpflichtet. Zur Präzisierung seines philosophischen Entwurfs tragen Theoreme der romantischen Ästhetik bei, denen B., wie seine Berner Dissertation über den Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1920) bezeugt, auch akademische Aufmerksamkeit widmet.

Eine noch bedeutendere Wirkung, besonders im Hinblick auf gewisse Grundmotive der »Kritischen Theorie« der Frankfurter Schule, ist von einer analytischen Perspektive ausgegangen, die dem polemischen Verhältnis der jüdischen »Religion der Vernunft« (Hermann Cohen) zum Mythos entspringt; dieser Betrachtungsweise nämlich, die B. seiner Metaphysik integriert, erscheint der gesellschaftliche Lebensprozeß als in religiösem Sinn »natürlicher«, als Naturverfallenheit, deren mythischer Zwangscharakter sich im zerstörerischen Gesetz blinder Selbstbehauptung ausdrückt. In der von Hofmannsthal hochgeschätzten Abhandlung über Goethes Wahlverwandtschaften (1922), wo B. die Summe aus den Einsichten seiner philosophischen Studien zieht, wird jene Kritik des Mythischen auf den »Sachgehalt« eines Kunstwerkes übertragen, von dem die Interpretation gleichwohl Residuen messianischer Wahrheit retten kann. Hier tritt B.s Absicht ausdrücklich zutage, kulturell-gesellschaftliche Manifestationen, und von diesen vornehmlich Kunstwerke, als, der Mythos-Kritik gemäß, »naturgeschichtliche« Phänomene zu interpretieren. Dies bedingt die Eigentümlichkeit des Deutungsverfahrens, dem B. folgt. In ihm spiegelt sich zugleich sein eigener Habitus, der des Sammlers und Antiquars. B.s Blick entrückt historische Phänomene ihrem unmittelbar geschichtlichen Zusammenhang und versetzt sie in eine Dimension, wo sie als Elemente einer zu entziffernden Schrift, der »Konfiguration«, erscheinen. Diese Hermeneutik bildet B. in seiner als Habilitationsschrift konzipierten großen Arbeit über den Ursprung des deutschen Trauerspiels (1925; ersch. 1928) zur Methode aus. Er faßt das barocke Drama gerade nicht im Sinne einer empirisch bestimmbaren Gattung auf, sondern als jener neuplatonisch-mystischen Sphäre ewiger Wahrheit zugehörige »Idee«, die in einer einzigartigen Konstellation von begrifflich fixierbaren »Extrem«-Phänomenen lesbar wird. So stehen im Mittelpunkt des hermetisch formulierten »Traktats« die der barocken Bewußtseinsgestalt eigentümlichen Motive: die Extreme der Melancholie und der allegorisierenden Deutungsweise, Elemente, von denen Charakter und Denkart B.s gleichermaßen bestimmt sind, ist doch B.s schwermütige Versenkung ins verschlossene Wesen der Dinge dem Drang des Allegorikers verpflichtet, den Gegenständen ihre geheime Bedeutung abzugewinnen. Alsbald erweist die Tendenz, der katastrophischen »Naturgeschichte« Zeichen messianischer Erfüllung zu entreißen, ihr analytisches Potential an der Deutung der Lebenswelt der eigenen Epoche, wie sie B. in seiner Fragmentensammlung Einbahnstraße (1928) – dem Modell für Adornos Minima Moralia – mit reflektierter Phantasie versucht. Phänomene der Alltagserfahrung ebenso wie die Requisiten von Traumszenen erstarren dort unter dem Blick eines Physiognomikers der Dinge zu zweideutigen Chiffren, »dialektischen Bildern«.

Die autobiographischen Schriften – Berliner Kindheit um 1900 und Berliner Chronik – geben in solchen Bildern das Subjekt von Wahrnehmung und Erinnerung als flüchtigen Ausdruck einer geschichtlich-gesellschaftlichen Konfiguration preis. Unreglementiert, doch präzis ist B.s Erfahrung, die er in Experimenten mit Haschisch zu erweitern strebt. Ähnlich sollte sich die Auseinandersetzung mit dem Surrealismus inspirierend auswirken. Daß B.s Privatexistenz, die solche Spontaneität des Denkens und Erfahrens vielleicht erst ermöglicht hat, mit den Normen der akademischen Institutionen zumal der Weimarer Republik nicht vereinbar war, zeigte sich 1925 im Fehlschlag der Habilitation. Danach sah sich B. auf die Lebensform des freien Kritikers verwiesen. Die Reflexion, die ihn in seiner vielfältigen publizistischen Tätigkeit bestimmt, gilt nunmehr der widersprüchlichen Situation des revolutionär gesinnten Intellektuellen, seiner eigenen. So öffnet sich die vordem esoterische Position der marxistischen Theorie, deren Kategorien B., von Asja Lacis und besonders von Brecht beeinflußt, in seine immer noch metaphysisch geprägte Gedankenwelt einfügt. Eine ernsthaftere Beschäftigung mit dem Marxismus wird in späteren Jahren durch die Bekanntschaft mit Repräsentanten des Frankfurter »Instituts für Sozialforschung«, vor allen andern mit Theodor W. Adorno, angeregt. In der Emigration, die B.s ökonomische Notlage katastrophal zuspitzt, fristet er denn auch mit Stipendien des Instituts sein Existenzminimum.

Diesen Verbindungen entstammt der vielzitierte Aufsatz über das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1935/36), wo ein notwendiger Zusammenhang zwischen dem Untergang des auratischen »Kultwertes« ästhetischer Gebilde im Zuge der Entwicklung der modernen Reproduktionstechniken und der Chance emanzipatorischer Politisierung der »Massen« behauptet wird. Die Rezeption marxistischer Lehrgehalte aber bleibt problematisch. Erst allmählich kann B. in produktiver Weise sich wesentliche Theoreme aneignen. So bietet ihm etwa die Theorie vom Warenfetisch die Möglichkeit, seinem kulturphysiognomischen Verfahren, indem er es »materialistisch« fundiert, eine neue Dimension zu geben, ohne jedoch das Potential der »dialektischen Bilder« aufopfern zu müssen. Die ungeheure Anstrengung, in diesem Sinn die materialistisch geläuterte Deutungsmethode für die Bestimmung der Signatur einer ganzen Epoche, des 19. Jahrhunderts, zu nutzen, bekundet sich auf das eindrücklichste im Exzerptenmassiv des »Passagen-Werkes«. Trotz der Anspannung aller Kräfte indessen ist B., der im Jahr seines Todes Thesen Über den Begriff der Geschichte formuliert, die überzeugende Vermittlung seiner messianischen Geschichtsphilosophie mit den Einsichten des Historischen Materialismus versagt geblieben. Doch gerade die materialistische Maskierung macht die Vieldeutigkeit von B.s Spätwerk aus, die der Interpretationskunst großen Spielraum läßt. In Port Bou, an der spanischen Grenze, nimmt sich B. September 1940 das Leben, um der Auslieferung zu entgehen.

Schöttker, Detlev: Konstruktiver Fragmentarismus. Form und Rezeption der Schriften Walter Benjamins. Frankfurt am Main 1999. – Caygill, Howard: Walter Benjamin – The Colour of Experience. London 1998. – Buck-Morss, Susan: Dialektik des Sehens. Walter Benjamin und das Passagenwerk. Frankfurt am Main 1993. – Scholem, Gershom: Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main 1975. – Tiedemann, Rolf: Studien zur Philosophie Walter Benjamins. Frankfurt am Main 1973.

Thomas Horst