Geb. 20. 8. 1884 in Wiefelstede; gest. 30. 7. 1976 in Marburg

Wenige Denker haben wie B. die abendländische Theologie des 20. Jahrhunderts bewegt. Seine Wirkung nicht nur auf die Theologie selbst, sondern darüber hinaus auf die hermeneutische Diskussion in den Geisteswissenschaften ist schwer eingrenzbar. Er ist eine jener markanten Persönlichkeiten der Wissenschaftsgeschichte, deren Forschungen im eigenen Fach – B. war von Hause aus Neutestamentler – auf andere Wissenschaften ausstrahlen, weil sie sich auf einem bestimmten Niveau methodischer und sachlicher Reflexion mit deren Fragestellungen berühren: im Falle B.s mit Fragen der Philosophie, der Geschichts- und Literaturwissenschaft und der Altphilologie. Biographischer Spiegel dieser weitreichenden Bedeutung und auch der vielfältig ausgerichteten eigenen Interessen sind B.s persönliche Verbindungen zu Wissenschaftlern der unterschiedlichsten Fakultäten und eine – bislang nur zu geringen Teilen edierte – Korrespondenz mit herausragenden Denkern seiner Zeit, wie unter anderen den Philosophen Hans Jonas, Erich Frank und Martin Heidegger.

Nach Besuch des humanistischen Gymnasiums in Oldenburg studierte B. in Tübingen, Berlin und Marburg evangelische Theologie. Marburg war zu jener Zeit das Zentrum der neukantianischen Philosophie, bei deren Hauptvertretern Hermann Cohen und Paul Natorp B. Philosophie hörte, und mit denen er über sein Studium hinaus engere Beziehungen unterhielt. Die überragende Lehrerfigur für ihn war aber der Systematiker Wilhelm Herrmann, der auch der Lehrer Karl Barths war. Er gab B. den Anstoß zu einer intensiven Beschäftigung mit der theoretischen Philosophie Kants und mit Schleiermachers Theologie und prägte in entscheidender Weise die theologische Entwicklung B.s, für die das Problem der Erkennbarkeit Gottes sowie die Frage nach der Eigenart des christlichen Glaubens zu jener Zeit zentrale Bedeutung gewannen. Der Einfluß Herrmanns auf B. war bedeutender, als es einem Blick erscheint, der allzu oberflächlich nur die radikale Kritik wahrnimmt, die die »dialektische Theologie« – in ihrer Betonung der Souveränität der Offenbarung Gottes – an der »liberalen Theologie« übte. Freilich hat gerade auch B. – aber eben nicht in strikter Ablehnung Herrmanns, sondern in »kritischer Kontinuität« mit diesem (Walter Schmithals) – der »liberalen Theologie« vorgehalten, sie habe dort nur vom Menschen geredet, wo doch »christlicher Glaube die Antwort auf das Wort des transzendenten Gottes ist, der dem Menschen begegnet«.

Seit 1907 ist B. Repetent an der hessischen Stipendiatenanstalt, er wird 1910 (mit einer Dissertation über das Thema Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe) promoviert, zwei Jahre später habilitiert er sich bei Adolf Jülicher. Über die Stationen Breslau (1916 a. o. Professor), Gießen (1920 o. Professor) kommt B. 1921 wieder nach Marburg. Im Jahr 1922 wird Martin Heidegger ebenfalls dorthin berufen, und nun beginnt nicht nur die Freundschaft zwischen B. und Heidegger, die sich über Jahrzehnte erstreckt, sondern es beginnt eine der bemerkenswertesten Epochen deutscher Hochschulgeschichte im 20. Jahrhundert. Ernst Fuchs (selbst ein Schüler von B. und Heidegger) spricht in einem Rückblick von dem »unvergleichlichen Marburger Frühling«, den der Philosoph Hans-Georg Gadamer näher charakterisiert, wenn er über die »große spannungsvolle Zeit« der 20er Jahre in Marburg schreibt, über die Atmosphäre des Aufbruchs und Neubeginns, des Dialogs zwischen den Fakultäten, deren Zentrum diese beiden jungen Professoren bildeten: B. hörte Heideggers Vorlesungen, aus denen später Sein und Zeit hervorging, dieser wiederum ließ sich von B. dessen Jesus-Buch noch vor Erscheinen (1926) vorlesen – und besuchte seine Seminare. Für die Intensität des gedanklichen Austauschs über die Grenzen der eigenen Wissenschaft hinweg ist bezeichnend, daß neben Theologen wie Fuchs, Ernst Käsemann, Herbert Braun und später Gerhard Ebeling auch die Philosophen Gerhard Krüger, Wilhelm Kamlah, Gadamer und Jonas zu jener Zeit an B.s neutestamentlichen Seminaren teilnahmen.

Der Dialog mit anderen Disziplinen blieb gerade für B.s Theologie nicht ohne Bedeutung. Nach seiner Lösung von der »liberalen Theologie« und der damit zusammenhängenden Hinwendung zur »dialektischen Theologie« findet B.s Denken seine es von nun an prägende Begrifflichkeit in der Auseinandersetzung mit der Philosophie Heideggers. Ohne die Lektüre von Sein und Zeit, freilich auch ohne den immer wieder geltend gemachten eigenen Anspruch der Theologie gegenüber jeder – auch der Heideggerschen – Philosophie, wären die großen Werke B.s, die in den folgenden Jahrzehnten erschienen, nicht denkbar. Weder Das Evangelium des Johannes (1941), noch die Theologie des Neuen Testaments (1948–1953), weder die Theologische Enzyklopädie (ediert erst 1984), noch die Aufsatzsammlungen Glauben und Verstehen I-IV (1933 und später). B. hat neben den hier genannten noch eine ganze Reihe wichtiger Arbeiten verfaßt, so etwa Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921), in der er den Stoff der Evangelien auf seine Formen und seine Tradition hin untersucht, außerdem zahlreiche Aufsätze und Kommentare zum Neuen Testament. Erst in jüngster Zeit (1996) wurden die für die Entwicklung seines Denkens erhellenden Protokolle aus Bultmanns Neutestamentlichen Seminaren 1921…1951 publiziert. In der Tat ist bemerkenswert, daß B. sein theologisches Denken immer von der Exegese her verstand; er tat das aufgrund der Überzeugung, daß Fragen der Textauslegung von denen systematischer Reflexion nicht zu trennen sind, weil »nie ein Neutestamentler geschrieben hat, der nicht von bestimmten systematischen Voraussetzungen ausgeht«, oder umgekehrt, weil systematische Theologie nichts anderes sei, als auf die Existenz des gegenwärtigen Menschen ausgerichtete Exegese. Dieses Interesse an der »Existenz des gegenwärtigen Menschen« um des Wortes Gottes willen führte B. nach dem Zweiten Weltkrieg zu dem viel umstrittenen Programm der Entmythologisierung des Neuen Testaments, in dessen weiteren Umkreis auch der theologische Streit mit Barth gehört.

B.s Theologie ist von großer Einheitlichkeit und innerer Konsequenz. Ihr wesentliches Anliegen läßt sich bestimmen als die Explikation der von Gott bestimmten Existenz des Menschen, bzw. als die Ausarbeitung der Frage: Was hat der christliche Glaube mit dem Selbstverständnis des Menschen (und das heißt für B. des »modernen Menschen«) zu tun? In dieser Formulierung sind die wesentlichen Intentionen seines Denkens implizit enthalten: sein Verständnis von »Glauben«, seine Hermeneutik und das »Programm« der Entmythologisierung.

Vom Neuen Testament her versteht B. den Glauben als Lebensverhältnis zu Gott, das seine Voraussetzung in einem immer schon gegebenen Selbstverständnis des Menschen hat, das aber aufgrund der Anrede des Menschen durch Gottes Wort – durch die Verkündigung des Heilsereignisses in Kreuz und Auferstehung Jesu Christi – von Grund auf neu bestimmt wird. »Denn das Kerygma beansprucht als Wort Gottes dessen eigene und die von ihm geschaffene Wirklichkeit so zu erschließen, daß es zu einem neuen Selbstverständnis kommt« (Eberhard Jüngel). So ist der christliche Glaube auf das Ereignis der Offenbarung angewiesen, das allein den Menschen aus seiner radikalen Verfallenheit an sich selbst zu befreien vermag. Denn immer tendiert der Mensch dazu, sich nur aus sich zu begreifen und so seine eigene Existenz als etwas letztlich Verfügbares zu verstehen.

An diesem Punkt wird deutlich, warum B. zwar Heideggers Analyse der ontologischen Verfassung des Daseins aufnimmt und für seine Theologie als Fundamentalanthropologie fruchtbar macht, warum er aber Heidegger dort nicht mehr zu folgen gewillt ist, wo dieser die existenziale Analytik des Daseins^ erst als Vorbereitung der Seinsfrage versteht, anders gesagt: wo Heideggers Philosophie mehr zu sein beansprucht, als ein existentiales Erfassen der Situation des Menschen in der Welt. Eine Situation, die nach B. – ohne je übersprungen werden zu können – erst durch die Botschaft des Evangeliums, wie sie im Kreuz Christi ihre unhintergehbare Sprache gewann, ihre letzte Erkenntnis findet. Die Abgrenzung B.s gegenüber Heidegger ist also in der Überzeugung begründet, daß einzig das Angeredetwerden des Menschen von außerhalb seiner, und das heißt von Gott, den Menschen immer wieder von neuem aus seinem über sich verfügenden, letztlich dem Tod verfallenen Selbstverständnis herauszurufen vermag. B. geht auf diese Weise mit Heideggers Betonung der »absoluten Verschiedenheit« von Philosophie und Theologie einig; nur interpretiert Heidegger diese Verschiedenheit unter einem umgekehrten Vorzeichen, da er seinerseits den christlichen Glauben als Gefährdung der wesentlichen Offenheit der Existenz auffaßt, wenn er sagt, »daß der Glauben in seinem innersten Kern als eine spezifische Existenzmöglichkeit gegenüber der wesenhaft zur Philosophie gehörigen und faktisch veränderlichen Existenzform der Todfeind bleibt«. Gerade die beiderseitige Einsicht in die Unterschiedlichkeit ihrer Denkwege – bei aller Nähe – charakterisiert auf wissenschaftlichem Gebiet die Beziehung dieser beiden Persönlichkeiten. Eine Beziehung, der B. auch nach der Zeit des Dritten Reichs die Treue hielt, unerachtet dessen, daß er dem Nationalsozialismus gegenüber eine entschieden andere Haltung eingenommen hatte als jener. Schon sehr früh sah B. hier klar und bezog eindeutig Stellung: So gehörte er von Anfang an zur »Bekennenden Kirche« und war etwa an der 1933 von der theologischen Fakultät der Universität Marburg geübten Kritik am »Arier-Paragraphen in der Kirche« maßgeblich beteiligt.

B.s in philosophischer Hinsicht bedeutsamste Leistung ist zweifellos seine Hermeneutik, die auf Schleiermacher und Dilthey zurückgeht, deren Gedanken er aber entscheidend weiterführt. So behauptet B. in deutlicher Abgrenzung gegenüber der Diltheyschen Auffassung, dergemäß der Lebensbezug zwischen Interpret und Autor die wesentliche Verstehensgrundlage sei, die Geschichtlichkeit menschlicher Existenz als Voraussetzung jeglichen Verstehens. Für den Verstehensprozeß sind mehrere Momente konstitutiv: Das »Woraufhin« der Fragestellung (das Interesse des Auslegers), das »Vorverständnis« der infragestehenden Sache – von B. als unabdingbare Voraussetzung des Verstehens herausgearbeitet – und das »Lebensverhältnis« des Interpreten zur infragestehenden Sache. »Wissen« ist für B. dementsprechend »nicht etwas, was einmal abrupt beginnt, sondern das Dasein bewegt sich immer schon in einem vorläufigen, dunklen Wissen, das in jedem Verhältnis zu einem Seienden mit da ist«. Im Prozeß des Verstehens kommt es nun darauf an, das je schon gegebene, im Lebensverhältnis des Interpreten zur Sache begründete Vorverständnis aufs Spiel zu setzen. So steht in jedem wissenschaftlichen Verstehen, aber etwa auch in der Begegnung mit dichterischen Texten, letztlich das Selbstverständnis des Menschen zur Frage. Aber in keinem Verstehensprozeß wird es so radikal in Frage gestellt wie in dem Verständnis des Wortes Gottes, auf das der Glaube als ein neues Sich-selbst-Verstehen antwortet. Aus diesem Grund muß es einer angemessenen Interpretation der biblischen Texte darauf ankommen, deren Aussagen auf die im »Dasein« selber infragestehende menschliche Existenz hin auszulegen. Ein solcher hermeneutischer Akt ist die »existentiale Interpretation«.

Das nach 1945 sowohl innerhalb als auch außerhalb der Theologie so großen Wirbel (und unzählige Mißverständnisse) auslösende Bemühen um die »Entmythologisierung des Neuen Testaments« ist im Grunde nicht mehr als ein Aspekt dieser existentialen Interpretation. B. ging es darum, Gottes Handeln und sein Reden mit dem Menschen, das im Neuen Testament teilweise in Analogie zu menschlichem Handeln (das heißt hier »mythologisch«) formuliert ist, in Aufnahme der Intention dieses »Mythos«, aber gegen seine Diktion erneut zur Sprache zu bringen. B.s leitende Erkenntnis dabei war, daß das Weltbild des Menschen zur Zeit des Neuen Testaments mit dessen zentralen Aussagen nicht unumgänglich eine Einheit bildet und für den modernen Menschen, der ein gänzlich anderes Weltbild hat, eher ein Hindernis als eine Hilfe im Verständnis des wesentlichen Inhalts der Bibel darstellt.

Die Wirkung, die B.s Denken sowohl auf die neutestamentliche Wissenschaft (in eigentlich allen ihren Bereichen), als auch auf die theologische und philosophische Hermeneutik ausgeübt hat, ist groß. Und sie ist gerade dort nicht am geringsten, wo sie zur kritischen Weiterführung seines Denkens provozierte, wie in der Theologie bei Käsemann, Ebeling, Fuchs, Jüngel und zahlreichen anderen, und wie auf seiten der Philosophie etwa bei Gadamer. Einer der wesentlichsten Kritikpunkte an B.s Denken besteht darin, daß er letztlich die Bedeutung der Sprache für die von ihm so hervorgehobene Geschichtlichkeit des Menschen unterschätzt hat. Genau hier haben die großen hermeneutischen Entwürfe des 20. Jahrhunderts weitergedacht als B., und damit der Hermeneutik Bereiche erschlossen, die B. unberücksichtigt ließ. So ist etwa bemerkenswert, daß der gegenüber der mythologischen Sprache und ihrer verobjektivierenden Tendenz so überaus sensible B. sich keine Rechenschaft gab über die Sprachform, in der er selber die Aussagen des Neuen Testaments interpretierte. Eine stärkere Reflexion darauf hätte ihn wohl dazu geführt, einerseits der Sprachgestalt des Mythos noch andere Aspekte abzugewinnen, und andererseits die Sprachformen des Symbols, des Gleichnisses, der Metapher in den Blick zu nehmen, wie dies die neuere Hermeneutik getan hat. Dierken, Jörg: Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Tübingen 1996. – Jüngel, Eberhard: Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff Rudolf Bultmanns. Heidelberg 1985. – Jaspert, Bernd (Hg.): Rudolf Bultmann. Werk und Wirkung. Darmstadt 1984. – Schmithals, Werner: Die Theologie Rudolf Bultmanns. Tübingen 1966. – Ebeling, Gerhard: Theologie und Verkündigung. Tübingen 1962.

Hans-Christoph Askani