Metzler Philosophen-Lexikon: Empedokles
Geb. um 495 v. Chr. in Akragas; gest.
um 435 v. Chr. vermutl. auf dem Peloponnes
E. stammt aus Akragas, der großen griechischen Gründung an der Südküste Siziliens. Unter dem Tyrannen Theron, dem Besieger der Karthager (Himera 480 v. Chr.), erlebt Akragas den Gipfel seiner Macht. Bald nach Therons Tod (472 v. Chr.) stürzt die Tyrannis; die Polis wird eine Demokratie. An dieser politischen Entwicklung nimmt E., Mitglied einer aristokratischen Familie, maßgeblich teil. Doch mit seinem Einsatz für die Demokratie macht er sich auch Feinde. Während einer seiner Reisen nach Süditalien setzen sie einen Beschluß durch, der seine Rückkehr verbietet. Über seinen Tod existieren zahlreiche Legenden; der wahrscheinlichsten Nachricht zufolge stirbt er im peloponnesischen Exil.
Wie Anaxagoras sucht E. die Realität vor dem Angriff des Parmenides zu retten (E. ist etwas jünger als Anaxagoras. Wer von ihnen zuerst geschrieben hat und ob die beiden voneinander wußten, ist unsicher). Der zentralen Erkenntnis des Parmenides schließt sich E. an: Nichts, was ist, kann entstehen aus dem oder vergehen ins Nichts. Doch die Schlußfolgerung des Eleaten – die Wirklichkeit ist eine bewegungslose Einheit – lehnt er ab. Sie konstruiert sich aus einer Pluralität immer existenter primärer Wesenheiten, der »vier Wurzeln aller Dinge«: Feuer, Luft, Erde, Wasser. Die vier Elemente, die schon in den vier Grundzuständen (warm und kalt, trocken und feucht) der milesischen Kosmogonien angelegt sind, gewinnen bei E. zum erstenmal den Rang genuiner materieller »archaí«. Sie sind das Fundament, aus dem alles andere erwächst. Sie sind unerzeugt und unzerstörbar, unveränderlich, homogen – wie das Parmenideische Eine. Doch zwei Punkte unterscheiden sie von ihm – sie sind in Bewegung und (begrenzt) teilbar und können sich folglich mischen (sie setzen sich in festen mathematischen Verhältnissen zu organischen Stoffen zusammen). Alle Bewegung und Veränderung ist allein Neuanordnung der unvergänglichen Materie. Diese Theorie wird (in modifizierter Form) zur Basis der aristotelischen Physik. »Zu einer Zeit wuchsen (die Wurzeln), eins allein zu sein aus vielen, zu einer anderen wuchsen sie auseinander, um viele aus einem zu sein. Sie hören niemals auf, für immer zu wechseln, einmal durch Liebe alle zusammenkommend in Eins, einmal wieder jedes auseinandergetragen durch Streits Haß.« In einem unablässigen Kreislauf entsteht aus einer Pluralität das Eine und aus dem Einen eine Pluralität.
Die Kosmogonie des E. beschreibt einen antagonistischen Prozeß. In seiner Regelmäßigkeit summiert sich dieser beständige Wechsel zu einem globalen Ausgleich – ein Gedanke, der auf Anaximander zurückgeht. Nicht aus eigenem Antrieb bewegen sich die vier Elemente in diesem Kreislauf, es wirken externe Kräfte auf sie ein: »neíkos« (Streit) und »philótēs« (Liebe), die Mächte der Abstoßung und Anziehung. (Doch schreibt die antike Kritik die erste Trennung von Beweger und Bewegtem Anaxagoras zu.) Dank ihrer physikalischen Durchdringung der Welt, und in regelmäßigem Wechsel, üben diese ihren Einfluß aus. Sie sind jedoch unsichtbar und unvorstellbar fein, ihre Wirkung ist mehr psychologisch denn physikalisch. Mit dieser Vorstellung ihres geistigen Charakters unternimmt E. einen wesentlichen Schritt hin zur Trennung der Begriffe von Materie und Geist. Der kosmische Zyklus beginnt mit einem Bild des Vollkommenen. Die Liebe verschmilzt die vier Elemente zur quasi-homogenen Einheit, der Sphäre (»Kugel«), die als höchste Form aller Existenz für E. ein Gott ist. Der Streit bricht die Sphäre auf und zerstreut die Elemente im Sturm, die Liebe aber erstarkt wieder und verwandelt den Sturm zum Wirbel, der die Elemente zusammenträgt. Der noch mächtige Streit hält sie geschieden in vier konzentrisch angeordneten Weltmassen, Luft, Feuer, Erde, Wasser. Doch nun gewinnt die Liebe die Oberhand; sie durchdringt das Ganze und vermischt die getrennten Elemente. Der eigentliche Kosmos entsteht, mit Gestirnen, der Erde und vor allem dem Leben. Zuletzt ist die Einheit des Anfangs, die Sphäre, wieder erreicht.
Diese beiden polaren Kräfte begründet E. offenbar theologisch. Liebe ist keine abstrakte physikalische Kraft; sie ist (wie bei Hesiod und den Orphikern) die kosmogonische und ethische Urmacht, die in der Welt wie zwischen den Menschen wirkt. Da mit der Liebe allein die Welt nicht zu erklären ist, tritt ihr als Antipode der Streit entgegen. Er, der Zerstörer, macht die Elemente uneins; doch Aphrodite eint sie. »Liebe ist die Ursache des Guten, und von daher das Gute selbst, und Streit die des Bösen« (Aristoteles über E.). Auch den Wechsel zwischen Liebe und Streit begründet E. theologisch: »Die Zeit war erfüllt, die ihnen (Liebe und Streit) im Wechsel gesetzt ist von einem mächtigen Schwur«. Dasselbe ewige Gesetz bestimmt gleichermaßen das wechselnde Wachsen und Schwinden von Liebe und Streit wie auch (so die Katharmoí) das Schicksal der »daímōnes«; es regiert Mikrokosmos und Makrokosmos.
In seinem zweiten Werk, den Katharmoí (Kultische Reinigungen), vertieft E. seine (pythagoreisch gefärbte) Theologie. In einem verlorenen Goldenen Zeitalter, dem Zeitalter der Aphrodite, leben die Menschen (ursprünglich göttliche Wesen – »daímōnes«) in vollkommener Harmonie miteinander. Doch der Streit bringt das Böse in die Welt, und sie brechen das höchste, von E. mit der Seelenwanderung begründete Gesetz, das jedes Töten verbietet. Das »Orakel der anánkēˆ (Notwendigkeit)«, das göttliche Gesetz, welches auch den Wechsel der Weltzeiten bestimmt, verbannt sie zur Strafe in den Kreislauf der Wiedergeburt.
Doch noch immer steht der Mensch, der »gefallene Gott«, in Beziehung zum Göttlichen. Zwischen Gott, »einzig Geist (»phrēn«)« (auch hier kommt E. der Unterscheidung zwischen Materie und Geist näher), der den Kosmos umgibt und mit seiner Liebe durchdringt und der in diesem Prozeß ein gewisses Maß an Kontaminierung, an Auflösung erleidet, und dem Menschen besteht eine Affinität – in der ihnen gemeinsamen Fähigkeit zum Denken. Sie ist das Zeichen der Vollkommenheit: Gott ist ganz Geist, und das Blut, dank dessen wir denken, ist (als Mischung der vier Elemente in gleichen Teilen) ein nahezu perfektes Abbild der Sphäre. Möglicherweise sieht E. den »daímōn« in uns, unser wahres Ich, als Fragment der Sphäre oder jenes göttlichen Geistes. Dem Streit (und den Elementen) unterworfen, können ihn allein die Katharmoí, mehr aber ein wahres Verständnis der Natur Gottes (da Gleiches von Gleichem erkannt wird, heißt Kenntnis des Göttlichen, mit diesem assimiliert zu sein) der Wiedergeburt entreißen und in seine Göttlichkeit zurückführen, vereint mit all den anderen Fragmenten Gottes und allen Elementen, zu dem einen vollkommenen Geist.
Primavesi, Oliver: Kosmos und Dämon bei Empedokles. Göttingen 2003. – Bollack, Jean: Art. »Empedokles«. In: Der Neue Pauly. Stuttgart/Weimar 1996ff., Bd. 3, Sp. 1101–1115. – Zuntz, G.: Persephone. Oxford 1971, S. 181–274. – Bollack, J.: Empedokles, 4 Bde. Paris 1965–69.
Peter Habermehl
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