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Metzler Philosophen-Lexikon: Fichte, Johann Gottlieb

Geb. 19. 5. 1762 in Rammenau/Lausitz;

gest. 29. 1. 1814 in Berlin

Im zweiten Stück seiner Zeitschrift Athenäum zählt Friedrich Schlegel – in einem Fragment – die seiner Meinung nach bedeutendsten Anstöße des Zeitalters für die Geschichte der Menschheit auf und nennt nach der Französischen Revolution F.s Wissenschaftslehre an zweiter Stelle. In der Tat kann die konstituierende Kraft der Philosophie F.s und ihre grundlegende Fortwirkung in bezug auf das Weltbild der Romantik kaum überschätzt werden. Die direkte Wirkung seiner Gedanken ist nachweisbar von Novalis bis hin zu Joseph von Eichendorff.

Als F. 1762 als Sohn eines Bandwirkers geboren wurde, war keinesfalls vorherzusehen, daß dem Knaben der Aufstieg zu einem der großen deutschen Philosophen gelingen würde. Auf den jungen F. durch Zufall aufmerksam geworden, ließ der Patronatsherr den begabten Knaben auf seine Kosten ausbilden, so daß F. 1780 in Jena mit dem Studium der evangelischen Theologie beginnen konnte, an jener Universität, an welcher er 14 Jahre später seine ersten großen Auftritte als Professor der Philosophie haben sollte. Als er vier Jahre nach Studienbeginn Jena verließ, um für die folgenden neun Jahre das drückende Amt des Hauslehrers auszuüben, hatte er das Theologiestudium nicht zu einem gültigen Abschluß gebracht. Der Lebensweg führte F. 1788 nach Zürich, wo er, der konsequenten Art seines Wesens entsprechend, die Eltern seines Zöglings in den Erziehungsprozeß einzubinden versuchte und sich folglich bald ohne Arbeit sah. In Zürich lernte er seine spätere Frau, eine Nichte des Dichters Klopstock, kennen, ging dann nach Leipzig, wo er durch den Wunsch eines Studenten, private Unterweisung in der Philosophie Kants zu erhalten, den Anstoß zu einer intensiven Beschäftigung mit der Philosophie des großen Königsbergers bekam. Das bedeutungsvolle Ergebnis dieser Arbeit war seine Schrift Versuch einer Kritik aller Offenbarung von 1792. Als er auch eine Warschauer Hauslehrertätigkeit vorzeitig beendet hatte, ging er nach Königsberg und trat an Kant mit der Bitte einer Begutachtung jener Offenbarungskritik heran. Dieser war von ihr sehr angetan und vermittelte einen Verleger, so daß die Schrift 1792 in Königsberg erscheinen konnte. Fast die gesamte Ausgabe kam jedoch anonym heraus und wurde von führenden Literaturzeitschriften als Werk Kants begeistert aufgenommen. Die Autorschaft wurde von Kant aufgeklärt, wodurch F. schnell zu Namen und Ansehen gelangte, was letztlich 1794 seine Berufung zum Philosophieprofessor nach Jena zur Folge hatte. Im Versuch einer Kritik aller Offenbarung geht der Verfasser von der Einsicht aus, daß der wesentliche Kern einer Religion ihre Ethik sei und daß diese Ethik mit jenen Forderungen der Vernunft übereinstimmen müsse, die Kant in der Kritik der praktischen Vernunft deduziert habe. Allein das Sittengesetz als Gebot der Vernunft verpflichte unter allen Umständen den Menschen unmittelbar. Was über diesen wesentlichen Kern hinaus die Gestalt einer Religion forme, sei bloß unwesentlich, historisch oder kultisch. Nach Anlegen dieses Maßstabs bringt es jede Offenbarung für F. überhaupt nur bis zum Modus der Möglichkeit. Stimmt ein Phänomen mit dem moralischen Prinzip überein, könne es göttliche Offenbarung sein, ob es aber diese Qualität beanspruchen darf, bleibt dem empirischen Bewußtsein völlig unbeweisbar. Sicherheit herrscht allein für den Fall, daß etwas jenem Prinzip widerstreitet, dann nämlich kann es unmöglich von Gott ausgehen.

Zur Frage der Religion äußerte sich F. erneut ausdrücklich in seinem Aufsatz Über den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798). Hatte die Offenbarungskritik gezeigt, daß mögliche Offenbarungsphänomene es nicht zur Erkenntnisgewißheit bringen, so wird jetzt betont, »eine Erklärung der Welt in ihrer Form aus Zwekken einer Intelligenz« führe zum »totalen Unsinn«. Überhaupt geht nach F. die wahre Religion nicht den Weg, erst Gewißheit in bezug auf Gott zu vermitteln, um dann den Vollzug seines Willens zu fordern, was in dieser Reihenfolge als Unmöglichkeit gesehen wird, sondern der Mensch glaubt, weil er die durch die Vernunft gegebene moralische Bestimmung seines Wesens, die ihm unmittelbar gewiß ist, nicht verleugnen will. Er will diesen Zweck und muß folglich auch dessen Bedingung wollen, nämlich eine das Physische und seine Kausalität übersteigende moralische Weltordnung, »das Göttliche«. Dieser Aufsatz nun traf auf entschiedenen Widerspruch in Kirchenkreisen Kursachsens und wurde wegen Atheismus verboten, wodurch schließlich auch F.s Entlassung als Professor in Jena verursacht wurde. In seiner Erwiderung auf das Verbot in der Appellation an das Publikum, die 1799 drei Auflagen erlebte, verschärft F. die Konturen seines Religionsbegriffs; er verwirft die Bedeutung alles Zeremoniellen und jede Glückseligkeitsverheißung, weil diese an das Genußwollen des Menschen appelliere und einen ungeistigen Menschen voraussetze. »Das System, in welchem von einem übermächtigen Wesen Glückseligkeit erwartet wird, ist das System der Abgötterei und des Götzendienstes, welches so alt ist, als das menschliche Verderben.« Die Tendenz seiner Philosophie formuliert er so: »In Absicht der Religionslehre ist ihr eigener Zweck der, dem Menschen alle Stützen seiner Tätigkeit und alle Beschönigungsgründe seines Verderbens zu entreißen, alle Quellen seines falschen Trostes zu verstopfen; und weder seinem Verstand noch seinem Herzen irgendeinen Standpunkt übrig zu lassen, als den der reinen Pflicht und des Glaubens an die übersinnliche Welt.«

Was aber diese Übersinnlichkeit ist, wurde in der Wissenschaftslehre von 1804 und in der Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre (1806) noch einmal nachdrücklich zu verdeutlichen versucht. Die sich aus F.s Seinslehre, der Wissenschaftslehre, ergebende konsequente Haltung des Menschen zum Seinsgrund und seinen Erscheinungsweisen nennt er Seligkeit. Sie ist für ihn kein Zustand des Genusses eines hochgestimmten Glücksgefühls, sondern die völlige Selbstgenügsamkeit der Vernunft, die in ihrem auf das Sein gerichteten Denken die gänzliche Befreiung von aller Abhängigkeit erreicht, indem alles Weltsein sich in seinem Scheinwesen offenbart und die Priorität des Bewußtseins bewußt wird. Hatte F. der Vorwurf des Atheismus in Jena die Stellung gekostet, so versucht er nun im Anschluß an das Johannesevangelium zu zeigen, indem er auch an dessen Metaphorik anknüpft, daß die Lehre des Christentums mit der von ihm vorgetragenen Philosophie genau übereinstimme, wobei eben F. die Bildersprache des Evangeliums aus dem Bedeutungshorizont seiner Philosophie erklärt, so daß diese Schrift keinesfalls die Heimkehr eines zu größerer religiöser Milde gealterten F. in das Haus der evangelischen Kirche darstellt. Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre und des Seinsverständnisses ist für F. die von Kant, in dessen Kritik der reinen Vernunft vollzogene sogenannte kopernikanische Wende in der Philosophie, in der erkannt wird, daß das Bewußtsein nicht an sich vorhandene Dinge in ihrer eigentlichen Gestalt abspiegelt, sondern sie für sich selbst gestaltet, die Dinge also nicht dem Bewußtsein in Anschauung und Denken ihre Form aufprägen, sondern als Dinge nur dem Bewußtsein in seinen eigenen Vollzugsformen gegenwärtig sind.

In der Schrift Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794 hat F. den Gehalt des Ich, das wesentlich Reflexion ist, untersucht. Das empirische Ich ist – wie die erscheinende Welt – nur Vorstellung eines beide konstituierenden Bewußtseins, sie sind Geistzustände eines zugrundeliegenden Geistes, des »absoluten Ich«, welches, um sich zu realisieren, das heißt seine Möglichkeiten zur realen Anschauung zu bringen, sich im Bewußtsein in Welt – Nicht-Ich – und Individualbewußtsein – Ich – spaltet, beides aber als Bewußtsein umfaßt und beinhaltet und damit alle Realität ist: absolutes Sein. In der Vorrede der genannten Schrift betont F., er habe es vermieden, sich auf eine Terminologie festzulegen. In der Tat trug er seine Wissenschaftslehre in späteren Jahren in immer neuen Begriffen und Bildern vor und neigte verstärkt dazu, religiöse Metaphern in sein Denken einzubeziehen. Das eigentliche und wahre Sein ist für ihn entstehungslos und unvergänglich, es ist frei von Nichtsein in jeder Form. Das Sein ist unbedürftig und alles, was es ist, durch sich selbst; es ist daher nicht ruhend und auf einen Beweger angewiesen, es ist vielmehr in sich dynamisch; es ist nicht ruhende Tatsache, sondern wesenhaft sich immer schon realisierende »Tathandlung«. Es ist also das Eine und Alles geschlossen und in seinen Wesenzügen und Tendenzen vollendet, absolut. Dieses Sein als das All der sich immer schon realisierenden Möglichkeiten in seiner Selbsterregung ist nicht materiell, es ist geisthaft und tritt ins Dasein als Erscheinung der Vielfalt seiner Möglichkeiten im Bewußtsein. Bewußtsein des Seins ist die einzig mögliche Form, in der das Sein ins Dasein tritt und sich selbst seine Möglichkeiten als Vielfalt der Erscheinungswelt und des Bewußtwerdenkönnens zur Anschauung und zum Wissen bringt. Gegenständliche Vielfalt ist demnach nur in der bewußten Anschauung und sonst nicht. Das zur »Individualität« erwachte Bewußtsein ist sich seiner Seinsherkunft nicht bewußt und hält folglich sich und die Erscheinungswelt für an sich Seiendes und drängt demnach zu einer egoistischen Aneignung der Welt, womit es seinen Weltbezug nach F. gründlich mißversteht und im Widerspruch zur Seinstendenz lebt. Die Bestimmung des Menschen (1800) versteht F. als fortschreitende Annäherung an das Ideal der Aufhebung aller Individuation. Das bedeutet die allmähliche Aufhebung aller Egoismen und Individualismen auf der Seite des Menschen und auf der Seite der Natur eine Überformung zum Zwecke einer vernunftmäßigen Handhabung als Hingabe an die Vernunftpflicht, welche die Art ist, in der die Seinstendenz im individuellen Bewußtsein wirkt, die historisch als Fortschrittsbewegung sich zur Geltung bringt. Dieser nun entspricht die Bestimmung des Gelehrten, dessen Aufgabe darin besteht, das Wissen um die Abkunft des Daseins zu schaffen, zu fördern und zu verbreiten, damit der Mensch in der Gesellschaft immer klarer seiner aus dem Sein erwachsenden Bestimmung entsprechend verfahren könne.

Die Erfüllung seiner Bestimmung hat nach F. für den Menschen zur Voraussetzung eine dem jeweils erreichten Grade der Vernunft angemessene Gesellschaftsordnung. Auf einem fortgeschritteneren Stande der Entwicklung entspräche der Vernunftstaat dem Geschlossenen Handelsstaat, den F. im Jahre 1800 in einer Schrift gleichen Titels in großen Zügen skizziert hat. Zur Überwindung der Individuation fordert er, mit der Gleichheit der Menschen Ernst zu machen. So entwirft er ein Staatswesen, in dem mit der rechtlichen Gleichheit der Bürger auch die Erfüllung gleicher Glückserwartungen auf der Basis des gegebenen Produktions- und Verarbeitungsstandes versprochen wird. Grundlage dieses Staates ist Wirtschaftsplanung, die Produktion und Bedarf harmonisiert und mit festen Preisen und gelenkter Verteilung wirtschaftlichen Kleinkrieg als Konkurrenzkampf vermeiden will. Eigentum existiert nur in der Form »einer gewissen uns allein vorbehaltenen freien Tätigkeit«, die unseren Lebensbedarf deckt, »keineswegs aber in einem ausschließenden Besitz von Objekten«. Ausdrücklich betont er: »Ein Eigentum des Bodens findet nach unserer Theorie gar nicht statt.« Ziel der ganzen Einrichtung soll sein, daß die Menschen »so leicht, so frei, so gebietend über die Natur, so echt menschlich auf der Erde« leben, »als es die Natur irgend verstattet«. Dieses von der Vernunft strukturierte Gebilde des Handelsstaates müsse sich nach außen völlig verschließen, damit die erreichte Harmonisierung nicht durch Impulse von außen wieder in Frage gestellt werden könne. Dabei müssen die Grenzen eines solchen »geschlossenen Handelsstaates« nicht mit den politischen Grenzen eines Staates zusammenfallen, wenn dieser Staat in einen umfassenderen Wirtschaftszusammenhang integriert ist. So betrachtet F. »die Völker des neuen christlichen Europa« als eine Nation, die erst später der zufälligen Zergliederung in die modernen Staaten erlegen sei und durchaus die Chance habe, ein »geschlossener Handelsstaat« zu werden.

In der Überzeugung, daß in seiner Philosophie das Erwachen der Menschheit zu einem neuen, wahren Bewußtsein Ereignis geworden sei, geht F. im Winter 1807/08 daran, in seinen Reden an die deutsche Nation den Deutschen ihre progressive historische Aufgabe vorzustellen, die keineswegs darin zu sehen ist, militärisch die Oberhand zu gewinnen, sondern darin, die Führung bei der Vorbereitung des Übergangs in die »Epoche der Vernunftwissenschaft« zu übernehmen, in der das neue progressive Bewußtsein allgemein ist, damit dann in der »Epoche der Vernunftkunst« auch der absolute Vernunftstaat verwirklicht werden kann. Um ihrer Aufgabe gewachsen zu sein, muß nach F. die Nation und müssen alle Personen und gesellschaftlichen Schichten Selbstsucht in jeder Gestalt restlos überwinden und die Gleichheit der Menschen realisieren. Zur Überwindung der Stände wird die allgemeine Volksbildung ohne Ausnahme gefordert, sollen die Kinder aller Schichten und beide Geschlechter eine völlig gleiche Bildung erhalten. Ziel dieser Erziehung muß sein, die moralische Weltordnung zu fördern im Geiste der »wahren Religion«, was bei F. nun den Geist des neuen Bewußtseins bedeutet. Nach seinem Weggang von Jena 1799 kam F. zuletzt nach Berlin, wo er sich mit Privatvorlesungen durchbrachte, ehe er 1805 an die damals preußische Universität in Erlangen als Professor der Philosophie berufen wurde. 1806 ging er mit der preußischen Regierung nach Königsberg, hielt aber im Winter 1807/08 die oben genannten Reden an die Nation als Vorlesung in Berlin, wo er 1809 Dekan der philosophischen Fakultät an der neu errichteten Universität wurde und 1810 deren erster gewählter Rektor. Überraschend starb F. 1814 an einer Infektion.

Baumanns, Peter: Johann Gottlieb Fichte. Freiburg i.Br. 1990. – Oesch, Martin (Hg.): Aus der Frühzeit des deutschen Idealismus. Texte zur Wissenschaftslehre Fichtes 1794–1804. Mit einer Einleitung. Würzburg 1987. – Janke, Wolfgang: Fichte. Sein und Reflexion – Grundlagen der kritischen Vernunft. Berlin 1970. – Schüßler, Ingeborg: Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre. Köln 1969.

Manfred Boin

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