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Metzler Philosophen-Lexikon: Jonas, Hans

Geb. 10. 5. 1903 in Mönchengladbach;

gest. 5. 2. 1993 in New York

Als Vierzehnjähriger verweigerte sich J. mitten im Ersten Weltkrieg dem politischen Freund-Feind-Denken: Als der Lehrer zu Beginn der Stunde stolz von der Versenkung eines englischen Truppentransporters durch deutsche U-Boote berichtete und dabei die Hoffnung äußerte, daß möglichst viele Engländer ertrunken seien, wandte J. ein, so etwas dürfe man nicht wünschen, das sei »nicht menschlich«. Der Grundgedanke seines bekanntesten Buches Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (1979, 91989) ist hier bereits ausgesprochen: Die technologischen Möglichkeiten gegenseitiger Vernichtung sind inzwischen so groß geworden, daß nurmehr eine Ethik der Verantwortung die Menschheit vor ihrer endgültigen Selbstzerstörung retten kann. Dieser theoretisch so elementaren wie praktisch nach wie vor nicht durchgesetzten Forderung entsprach allerdings auch J. selbst nicht immer; den Atombombenabwurf auf Hiroshima und Nagasaki interpretierte er weniger als Fingerzeig für freiwillige Selbstbeschränkung der wissenschaftlich-technologischen Forschung denn als Beweis dafür, welches Potential an Energie einer Gesellschaft der Zukunft zur Verfügung stehen könnte, wie schnell sie alle wirtschaftlichen Probleme würde lösen können. Mit zunehmender Einsicht in die Gefahren der technischen Zivilisation und in die Eingriffsmöglichkeiten von Medizin und Genetik in die menschliche Natur hat J. diese Position im Laufe der 60er Jahre revidiert und sich zu einem der herausragenden Vertreter einer philosophisch begründeten Ethik profiliert, welche die Erhaltung und Bewahrung der Natur in den Mittelpunkt stellt. Der ihm 1987 verliehene Friedenspreis des Deutschen Buchhandels würdigte insbesondere den »Kundschafter im Niemandsland der Ethik« – und den durch die Nationalsozialisten 1933 vertriebenen jüdischen Philosophen, der trotz vielfach wechselnder Lebenssituationen und Arbeitsschwerpunkte an der Schwelle des Alters engagiert zur eigenen Epoche Stellung nimmt.

Das Interesse des jungen J. dagegen galt sehr viel weniger der zeitgenössischen Erfahrung als religionsgeschichtlicher Forschung, bei der allerdings die biblischen Gestalten aus der »homiletischen Flächenhaftigkeit heiliger Texte zu Personen von Fleisch und Blut erweckt werden« sollten. Seit Sommer 1921 Student bei Edmund Husserl und Martin Heidegger, lernte J. Philosophie in actu kennen. Der Vortrag Wissenschaft als persönliches Erlebnis zur 600-Jahr-Feier der Heidelberger Universität zeichnet 1987 in großer Eindringlichkeit nach, wie sehr sich J. von Heideggers »Daseinsanalyse« gefangennehmen ließ und wie sich ihm die spätantike Gnosis mit ihrer Vielzahl platonischer, jüdischer, babylonischer und ägyptischer Denkmotive als Reaktion auf ein einheitliches Grunderlebnis erschloß: die Entzweiung von Ich und Welt. Das esoterische religionswissenschaftliche Thema aus dem östlichen Mittelmeerraum des ersten bis vierten Jahrhunderts gewann so für den Philosophen seine Aktualität als Vorschein eigenen Krisenbewußtseins, warf doch der Dialog mit dem antiken Nihilismus ein neues Licht auf den modernen und forderte zur Umkehrung der Blickrichtung auf: »Der Erfolg der existentialistischenˆ Lesung der Gnosis lud zu einer quasi gnostischenˆ Lesung des Existentialismus und mit ihm des modernen Geistes ein.« Gleichzeitig geriet für J. aber auch die Trennung von Natur und Geist im dualistischen gnostizistischen Denken wie in der klassischen deutschen Bewußtseinsphilosophie ins Wanken. Die Flucht ins Jenseits erschien ihm als Resignation vor den irdischen Aufgaben und als Verzicht auf eine verpflichtende innerweltliche Ethik.

Der zweite Förderer seines Bemühens, die biblischen Texte als Indizien subjektiver Auseinandersetzung mit der Zeiterfahrung zu deuten, war neben Heidegger der Marburger Alttestamentler Rudolf Bultmann. Ihn hatte J. 1924 in Marburg kennengelernt, als er dem neu dorthin berufenen Heidegger folgte. Das Seminar Bultmanns besuchte auch die Heidegger-Schülerin Hannah Arendt, der J. durch gleiches Emigrantenschicksal und lebenslange Freundschaft verbunden war. Mit einer Dissertation über Gnosis und spätantike(n) Geist wurde J. 1928 von Heidegger und Bultmann promoviert. Sie erschien in zwei Teilen 1934 (mit einem Vorwort von Bultmann, das die Leistung des soeben emigrierten Juden J. würdigte!) und 1954, als Ganzes 1993. An die Dissertation schloß sich eine Seminararbeit bei Heidegger über Augustin und das paulinische Freiheitsproblem an, die 1930 in einer von Bultmann herausgegebenen Schriftenreihe erschien.

Während J. in Archiven noch nach weiterem Belegmaterial für seine Doktorarbeit suchte, wurde ihm zunehmend klarer, daß ein »seiner Würde bewußter Jude nicht in Deutschland leben soll«. London, wohin er 1933 emigrierte, war allerdings nur Zwischenstation für die Umsiedlung nach Palästina im Jahr 1935. Bereits zu Beginn der 20er Jahre hatte J. kurzfristig auf dem Lande gelebt, um sich auf die Arbeit im Kibbuz vorzubereiten, sich dann aber doch für die Fortsetzung des Studiums entschieden. Er folgte 1938 einem Ruf an die Hebräische Universität Jerusalem. Bei Kriegsausbruch trat er als Propagandist für den Militärdienst bei den Alliierten ein und wurde von 1940 bis 1945 Mitglied der englischen Armee; von 1948 bis 1949 war er Artillerieoffizier bei der Haganah, der Selbstverteidigungsorganisation der Israelis gegen die Araber.

Diese der philosophischen Reflexion so diametral entgegengesetzte Tätigkeit wurde für J. zum Impuls einer geistigen Neuorientierung. Heideggers Bewußtseinsphilosophie schien ihm angesichts ständiger körperlicher Bedrohung in der Kriegssituation abstrakt und weltlos. Er setzte sich daher das »Ziel einer Philosophie des Organischen oder einer philosophischen Biologie«, welche die Lücke zwischen der naturwissenschaftlichen Beschreibung physischer Befindlichkeit und philosophischer Reflexion schließen sollte. Gleichzeitig sah er in diesem Ansatz die Chance einer Vermittlung zwischen den hochspezialisierten Naturwissenschaften (mit ihren selbst für Fachkollegen nicht mehr durchschaubaren Ergebnissen) und den Geisteswissenschaften. Seine Hoffnung war, auf diese Weise die Gefahr einer Spaltung der »rationalen Kultur« abzuwenden.

Die in Nordamerika verbrachte zweite Hälfte seines Lebens sieht J. als im wesentlichen durch Vertreter der exakten Wissenschaften geprägt. Zunächst folgte er 1949 einem Ruf seines Freundes Leo Strauss an die McGill University in Montréal, lehrte zwischen 1950 und 1954 an der Carleton University in Ottawa und schließlich zwischen 1955 und 1976 an der »New School für Social Research« in New York, jener sozialwissenschaftlichen Institution, die – 1919 von liberalen Politikern und Intellektuellen gegründet – zahlreiche emigrierte Wissenschaftler und Künstler beherbergte. Gerade die interdisziplinäre Anlage seiner Forschungen erleichterte J. nun die Integration in das nordamerikanische Universitätssystem, das er im Gegensatz zu den meisten Angehörigen der Frankfurter Schule als heilsame Provokation geistesgeschichtlicher Orientierungen ansah. Insbesondere das Werk von Alfred North Whitehead, dem Lehrer von Bertrand Russell, motivierte ihn, die sich durch die moderne Physik, insbesondere die Quantenmechanik, ergebenden Veränderungen des Subjektbegriffs zu untersuchen. Allerdings blieb er insofern der europäischen bewußtseinsphilosophischen Tradition verhaftet, als er den Begriff der Freiheit aus dem Organischen selbst abzuleiten suchte und ihn im Menschen zu seiner höchsten Entwicklungsstufe geführt sah. Alle Überlegungen zu Biologie, Technik und Philosophie, die er seit den 60er Jahren publizierte, zielen auf die menschliche Verantwortung für die kommende Generation angesichts der tödlichen Konsequenzen technisch-wissenschaftlicher Entwicklung: The Phenomenon of Life (1966; Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, erneut u. d. T. Das Prinzip Leben, 1994); On Faith, Reason and Responsibility (1978; Macht und Ohnmacht der Subjektivität?); Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung (1985).

Der Imperativ des Erkennens erhält so für den Philosophen eine neue und aktuelle Einschränkung: »Nicht mehr Lust des Erkennens, sondern Furcht vor dem Kommenden oder Furcht um den Menschen wird da zum Hauptmotiv des Denkens, und dieses selbst stellt sich dar als ein Akt eben der Verantwortung, deren Begriff in ihr erarbeitet und mittelbar wird.« Eine solche Ethik des technischen Zeitalters sieht J. nicht eingelöst in kurzatmigen Aktionen gegen Atomkraftwerke und Überrüstung; er betrachtet es vielmehr als die Daueraufgabe des Philosophen, die in alle Poren des Alltags eindringende »technologische Selbstbedrohung« zum Motiv eines neuen kategorischen Imperativs mit dem Tenor »Bescheide dich selbst!« zu machen.

Sein Bemühen, praktisch-moralische Handlungsnormen philosophisch zu begründen, hat ihn bei allem Respekt vor der Ernsthaftigkeit seines Anliegens ins Kreuzfeuer der Kritik geraten lassen. Scheinen doch die umständlichen, nach eigenem Eingeständnis »altfränkischen« philosophischen Ableitungen angesichts der drohenden Gefahr überflüssig oder gar naiv, so etwa, wenn J. das Verhältnis der Eltern zum Kind als Modellfall der Verantwortung für zukünftige Generationen ansieht oder dem guten Staatsmann eine unüberschaubare Machtfülle zubilligt. Gegenüber solchen idealistischen Konstruktionen verblassen die realen Entscheidungssituationen, bei denen oft genug die Verantwortung für gegenwärtige Arbeitsplätze in Konkurrenz steht zu derjenigen für Erhaltung der Natur. Auch scheint die Behauptung, in den bisherigen philosophischen Systemen sei die Frage nach menschlicher Verantwortung für die Zukunft nur auf das Individuum gerichtet, überzogen.

Dem Vorwurf folgenloser Erbaulichkeit begegnete J. in der Dankesrede anläßlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Technik, Freiheit und Pflicht (1987), indem er deutlicher die politischen Dimensionen des »Prinzips Verantwortung« herausstellte; die Grundrechte seien durch »Grundpflichten« zu erweitern, technische Neuentwicklungen irreversibler Art dem Marktmechanismus zu entziehen und legislativer Entscheidung vorzubehalten. Außerdem präzisierte er die subjektiven Folgen einer solchen Verantwortungsethik, etwa Konsumverzicht und Einschränkung der Freiheit des Marktes. Sicherlich werden solche Fragen nicht von Philosophen entschieden, aber es bleibt bei aller Abstraktheit der Argumentation sein Verdienst, der Philosophie in der Diskussion um den Umgang mit der modernen Technik eine Stimme verliehen zu haben.

Wichtiger als konkrete Schlußfolgerungen ist für J. die Abgrenzung von positiven Utopien, wie er sie am deutlichsten in Ernst Blochs Prinzip Hoffnung verkörpert sieht. Ihn, den Friedenspreisträger von 1967, hält J. für den prototypischen Vertreter eines naiven Zukunftsglaubens, dem die Unterwerfung der Natur vordringlicher erscheine als ihre Erhaltung, der die Gegenwart durch den Verweis auf eine durch nichts gerechtfertigte ferne Zukunft ständig entwerte und der schließlich die Entfaltung des Reichs der Freiheit als belanglose Freizeitgesellschaft konzipiere. Eine vorsichtige Verbindung zwischen dem auf das Zukünftige gerichteten Optimismus Blochs und seiner eigenen pessimistisch-bewahrenden Zukunftsvision gelang J. am Ende seiner Dankesrede: Der »Schatten drohender Kalamität« soll die »Stimme der Verantwortung nicht verstummen« lassen. Das Licht der Utopie sei allerdings durch die Warnung ersetzt, die »Weiterwohnlichkeit der Welt und ein menschenwürdiges Fortleben unserer Gattung auf dem ihr anvertrauten beschränkten Erbe« zu sichern.

Der Verpflichtung des Subjekts zu einer solchen »Fern-Ethik« spürte J. parallel zum Prinzip Verantwortung in Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? (1981) nach, einem Versuch der Begründung von Identität aus der Wechselwirkung von Denken und Materie. Die Unschärferelation der Quantentheorie versucht er dort als Chance einer minimalen Energieübertragung des Individuums auf die Materie zu deuten. Zum Teil an Überlegungen der Vorsokratiker anknüpfend, siedelt J. gerade an der Grenze naturwissenschaftlicher Erkenntnismöglichkeiten die Bedingung menschlicher Freiheit an. Allerdings bleibt eine solche Parallele – aufgrund des von J. selbst gesetzten Leib-Seele-Dualismus – nach wie vor eine gesetzte Größe, die nicht ihrerseits als physikalisch wahrnehmbare und veränderbare erkennbar wird. Es scheint, als ob J. in dem Bemühen, ein allzusehr als Gegenbild aufgebautes materialistisches Denken abzuwehren, in das Extrem einer Überbewertung der menschlichen Freiheit verfiele, die er durch angreifbare naturwissenschaftliche Theoreme gleichwohl materiell abzuleiten sucht. Eine derart absolut gedachte Freiheit aber läßt sich nurmehr setzen, nicht begründen, doch vor dieser eindeutigen Konsequenz scheut J. zurück; das dualistische Erbe der Gnosis schlägt sich in der entschiedenen Umkehrung des Verhältnisses von Materie und Geist nieder. Wo die Gnostiker ihr Denken ganz auf das als Gott gedachte Jenseits richteten, zieht J. aus ähnlichem Krisenbewußtsein den Schluß, daß es auf die menschliche Entscheidung allein ankomme. An die Grenzen einer solchen Überhöhung des Menschen gerät J. 1992 in den Philosophische(n) Untersuchungen und metaphysische(n) Vermutungen. Hier wird die Verpflichtung »auf die Fortdauer der Anwesenheit in der Welt« zum Totalitarismus des Überlebens um jeden Preis, dem sogar die Menschenrechte, »die Freiheit in den äußeren Affären der Menschheit«, geopfert werden dürfen. Die biologische Metapher des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur verstellt J. den Blick für deren Potential an Gewalt und Zerstörung.

Am Zwang des Subjekts zur Selbstbestimmung hält J. auch im theologischen Kontext fest: Die insbesondere nach Auschwitz virulente Frage nach Allmacht und Allgüte Gottes beantwortet er mit der Behauptung von dessen Machtverzicht nach Vollendung des Schöpfungsaktes. Nur so kann dem Menschen die Gelegenheit gegeben werden, im irdischen Leben seiner Verantwortung gerecht zu werden und die Dominanz des Guten gegen das Böse täglich neu zu praktizieren. Auch hier – in den Werken Zwischen Nichts und Ewigkeit (1963) und Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1987) – setzt J. gegen die Leidensbereitschaft des Buches Hiob die Verpflichtung des Menschen zur »physischen Rettung« seiner selbst.

Niggemeier, Frank: Pflicht zur Behutsamkeit? Hans Jonas’ naturphilosophische Ethik für die technologische Zivilisation. Würzburg 2002. – Frogneux, Nathalie: Hans Jonas ou la vie dans le monde. Bruxelles 2001. – Böhler, Dietrich (Hg.): Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas. München 1994. – Rath, Matthias: Intuition und Modell. Hans Jonas’ »Prinzip Verantwortung« und die Frage nach einer Ethik für das wissenschaftliche Zeitalter. Frankfurt am Main u.a. 1988. – Culianu, Ioan P.: Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas. Rom 1985. – Aland, Barbara (Hg.): Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen 1978.

Claudia Albert

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