Geb. 4. 10. 1931 in New York;

gest. 8. 6. 2007 in New York

R. war Amerikaner. Das wäre nur eine beiläufige biographische Erwähnung, würde R. nicht auch als Philosoph selber immer wieder auf dieses kontingente Faktum hinweisen. Es macht einen Teil seiner skandalträchtigen Wirkung aus. Er versteht sich als Mitglied einer kulturellen Gemeinschaft, die ihr Selbstverständnis im wesentlichen aus der Erfahrung der Eroberung und Besiedlung einer unbekannten Welt und aus den in der Unabhängigkeitserklärung festgelegten Menschenrechten bezieht. Insofern kann er übergreifend auch von Werten reden, die »wir Europäer« teilen. R. bekennt sich zum Eurozentrismus, zieht daraus aber die Konsequenz einer universalen Toleranz. Daß er den Begriff der Kontingenz mit in das Zentrum seines Denkens stellt, besagt unter anderem, daß wir in eine Kultur hineinsozialisiert werden und nicht die Möglichkeit haben, einen vermeintlich objektiven Standpunkt einzunehmen, der eine Entscheidung darüber erlauben würde, welche Kultur die bessere sei. Eine These wie diese gehört zum festen Bestandteil des sogenannten Postmodernismus und des Kommunitarismus. Einen originellen Akzent erhält sie bei R. erst durch den Begründungszusammenhang, in den sie einbezogen ist.

R. wächst in einer Journalistenfamilie auf, die sich in den 1930er Jahren zur antistalinistischen Linken rechnet. (Seine Lehrjahre stellt er in dem schönen autobiographischen Text »Wilde Orchideen und Trotzki« dar.) Er beginnt sein Studium an der Universität Chicago, wo unter anderem auch Rudolf Carnap zu seinen Lehrern gehört. An der Universität Yale, an der auch Carl Hempel lehrt, erwirbt er den Ph. D. Nach dreijähriger Tätigkeit als Assistant Professor am Wellesley College in der Nähe von New York wechselt er 1962 nach Princeton, wo er sich allmählich als Kenner der Analytischen Philosophie einen Namen macht. Ende der 1960er Jahre zerbricht seine Ehe mit der Philosophin Amelie Oksenberg-Rorty und er durchlebt, nach eigener Aussage, »ein Jahr klinischer Depression«. Seine Kollegen in Princeton distanzieren sich seit Beginn der 70er Jahre mehr und mehr von der neuen Richtung, die seine Arbeit nun nimmt. 1982 zieht er die akademische Konsequenz aus seiner zunehmenden Kritik an der sprachanalytischen Philosophie. Er verläßt Princeton und wird ein Jahr darauf Professor of Humanities an der University of Virginia in Charlottesville. Aufgrund seiner kritischen Haltung zur akademischen Philosophie lehnt er seitdem jede Berufung an ein philosophisches Department ab.

Bekannt wird R. als Herausgeber des Bandes The Linguistic Turn (1967). Mit dem Erscheinen dieses Buches hält der Begriff »linguistische« oder »sprachphilosophische Wende« Einzug in die philosophische Diskussion. R.s einleitender Text zeigt aber bereits deutliche Zeichen einer kritischen Haltung gegenüber der Philosophie insgesamt. Die Geschichte der Philosophie besteht ihm zufolge aus einer Abfolge von Revolten, die allesamt gescheitert sind, und zwar aus dem gleichen Grund. Jede neu ansetzende Philosophie möchte voraussetzungslos beginnen, setzt aber stets wieder die Wahrheit einiger Thesen voraus. Das gilt auch für die sprachanalytische Philosophie in ihrem doppelten Ansatz, als Versuch, eine »Idealsprache« zu konstruieren, und als »ordinary language philosophy«. Auch ihr gelingt keine überzeugende Begründung dafür, entweder die Alltagssprache oder eine Idealsprache zum verbindlichen Maßstab der Philosophie zu erklären. Schon in diesem frühen Text stellt R. sich daher die Frage, welche Zukunft die Philosophie haben könne, spezifischer: ob es eine »postphilosophische Kultur« geben könne, eine Frage, die er in seinen späteren Schriften dahingehend beantwortet, daß eine Philosophie mit Fundierungs- und Wissenschaftsansprüchen keine Zukunft haben werde; »postphilosophisch« nennt er eine Kultur, in der die Philosophie sich nicht mehr auf ein höheres Podest stellt als die Wissenschaft, die Kunst oder die Religion, sondern Teil ist eines allgemeinen Gesprächszusammenhangs.

Diesen Gedanken stellt R. zum ersten Mal in jenem Buch vor, das ihn schnell berühmt macht: Philosophy and the Mirror of Nature (1979; Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie). Es ist sein umfangreichstes und wohl auch wichtigstes Buch, die Grundlage für das, was folgen wird, ein Werk, an dem er zehn Jahre gearbeitet hat. Der Untertitel der deutschen Übersetzung trifft bestens R.s Absicht. Die Kritik an der Philosophie tritt nun offen hervor. Gemeint ist die durch Descartes eingeleitete, durch Locke und Kant fortgeführte, von den Neukantianern als Erkenntnistheorie etablierte und im 20. Jahrhundert selbst sprachanalytisch noch fortwirkende Philosophie, die das Fundament der Erkenntnis erforschen will und dabei auf das Mentale, das Nicht-Körperliche, den Geist im (Gefühle, Träume, Schmerzen etc.) umfassenden Sinne stößt. Seine Kritik dieser einflußreichen philosophischen Tradition trägt R. zunächst in der ihm vertrauten Argumentationsweise der sprachanalytischen Philosophie im weitesten Sinn vor. In der Philosophie des Mentalen stützt er sich auf J.J.C. Smart, in der Sprachphilosophie auf Donald Davidson, in der Erkenntnistheorie auf Wilfrid Sellars und in der Wissenschaftstheorie auf Thomas S. Kuhn. Den Hintergrund aber bilden die »drei bedeutendsten Philosophen unseres Jahrhunderts« – Wittgenstein, Heidegger und Dewey. Sie leiten ihn dazu an, auch über die sprachanalytische Philosophie hinauszugehen. An diesen im einzelnen so unterschiedlichen Denkern sieht R. seine zentrale philosophiekritische Absicht realisiert. Während alle drei in in ihren früheren Jahren den Versuch machen, Fundamentalphilosophie zu treiben, ein unerschütterliches Fundament des Denkens auszuformulieren, erkennen sie in der Folgezeit, daß sie einer Selbsttäuschung erlegen sind. In ihrem Sinne vertritt R. noch einmal Argumente dafür, daß Philosophie als (fundierende) Erkenntnistheorie und als entsprechende Metaphysik, als Wissen vom Zeitlos-Wesentlichen, aufgegeben werden muß. Erkenntnis ist keine akkurate, durch besondere mentale Vorgänge ermöglichte Darstellung (Repräsentation). Diese Vorstellung von Erkenntnis konnte nur entstehen, weil die Philosophie vom Bild, von der Metapher des Bewußtseins als eines Spiegels gefangengehalten wurde, der mittels nichtempirischer Methoden erforscht werden könne. Es ist die Leistung des späten Wittgenstein, obsessive Bilder dekonstruiertˆ zu haben, die Leistung Heideggers, historisch zu denken und die Anfänge der cartesianischen Metaphorik bei den Griechen samt ihrer Metamorphosen durch die Jahrhunderte hindurch gezeigt zu haben, und schließlich die Leistung Deweys, eine soziale Perspektive hinzugefügt zu haben. Die drei genannten Philosophen prägen unverkennbar auch R.s Argumentationsweise. Er wechselt beständig und kaum merklich zwischen einer »Widerlegung« und einer »Verabschiedung« der kritisierten Position, zwischen einem argumentativen und einem »therapeutischen« (Wittgenstein) oder »bildenden« (Gadamer, Sartre) Verfahren. Im einen Fall geht es darum, falsche oder schlechte Argumente ausfindig zu machen, im anderen darum, an das historische Zustandekommen von Irrtümern zu erinnern und dadurch möglicherweise zu ihrem Verschwinden beizutragen. Einerseits ist Kritik eine Sache allein der Theorie, andererseits ist sie vor allem die Sache einer möglichen alternativen Lebenspraxis, für die eine bestimmte philosophische Sprache einfach als inhaltsleer, als nicht mehr aktuell erscheint. Die Philosophie ist dann nicht mehr, aber auch nicht weniger als eine Stimme im »Gespräch der Menschheit«.

In der Folgezeit tritt R. als Essayist hervor. Der Band Consequences of Pragmatism (1982) dokumentiert die Auseinandersetzungen der 70er Jahre, die Philosophical Papers (1991, zwei Bände) versammeln die wichtigsten Aufsätze aus den 80er Jahren. R. erläutert darin seine Position und entwickelt sie weiter. Einen zweiten Höhepunkt seines Schaffens bildet dann das Buch Contingency, Irony, and Solidarity (1989; Kontingenz, Ironie und Solidarität, 1992), das zeitgleich in der englischen und deutschen Ausgabe erscheint. Die Ansätze zur Literarisierung und Ästhetisierung der Philosophie, die sich bei R. erst zaghaft, aber doch schon früh zeigen, treten nun selbstsicher ins Rampenlicht. Es ist freilich eine Ästhetisierung der Philosophie im liberalistischen Rahmen. Denn es ist die generelle Absicht von R.s zweitem Buch, alle Versuche, die die Bereiche des Privaten und des Öffentlichen, der privaten Vervollkommnung und der gemeinschaftlichen Solidarität, der »Selbsterschaffung« und der Gerechtigkeit verschmelzen möchten, im bewährten liberalistischen Geist zurückzuweisen und für eine Trennung der Bereiche zu plädieren. R.s Pointe besteht allerdings darin, daß er eine Umverteilung innerhalb der liberalistischen Sphärentrennung vornimmt. Während man gewöhnlich Theorie mit sozialer Hoffnung und Literatur mit privater Perfektionierung verbindet, ist es für R. genau umgekehrt. Erst dadurch wird der Liberalismus »ironistisch«. Er vollzieht mit der Umkehrung der Zuordnung der beiden gesellschaftlichen und kulturellen Sphären zugleich eine Umgewichtung, eine Aufwertung des Privaten, für das nunmehr die Theorie zuständig ist, und des Literarisch-Ästhetischen, das nun mehr für das Öffentliche zuständig ist. Wird die Theorie als eine Sache privater Selbsterschaffung angesehen, verlieren herausfordernde Autoren wie Nietzsche, Heidegger und Derrida ihre politische Anrüchigkeit. Umgekehrt verhelfen Literatur und Kunst zur Ausbreitung von Solidarität, weil man lernen kann, wie Menschen verschiedenster Herkunft sich selbst beschreiben; eine gesteigerte Sensibilität für das Leiden dieser Menschen ist die Folge. Allerdings setzt das erstens voraus, daß man selber bereits moralisch sein will, und zweitens, daß die Theorie, die Philosophie, zur allgemeingültigen Begründung von Moralität in unserer Zeit nichts mehr beitragen kann. R. spricht diesen Begründungsbemühungen ein historisches Recht zu, hält sie für die Anfänge der liberalen Demokratie für entscheidend, sieht heute in ihnen aber eher ein Hindernis für die Erhaltung und Verbesserung der Demokratie, denn sie erheben den Anspruch einer absoluten Geltung, eines quasi-göttlichen Standpunktes außerhalb aller historischen und kulturellen Bedingtheiten. In diesem Sinn spricht R. vom »Vorrang der Demokratie vor der Philosophie«; die Philosophie kann und darf nach der Epoche des Aufklärungsrationalismus der Demokratie keine Grundlagen mehr liefern. »Wahr« ist nicht das, was – nach der Metaphorik vom Spiegel der Natur – die Wirklichkeit genau darstellt, sondern das, was – in den Worten des Pragmatisten William James, an denen R. unumstößlich festhält – »zu glauben für uns besser ist«. Wahrheit ist keine Sache der Objektivität, sondern der Solidarität, keine Sache der Erkenntnistheorie, sondern der Ethik. »Kontingenz« ist der antimetaphysische Grundbegriff, den R., ähnlich wie in Deutschland Odo Marquard, für diesen Zusammenhang einführt, Ironie die Grundtugend, die er einfordert. »Ironikerin« – R. bevorzugt das Femininum, wohl um den Kontrast zur althergebrachten männlichen Denkweise zu verstärken – nennt er eine Person, die sich der Tatsache bewußt ist, daß auch ihre zentralen Überzeugungen kontingent, raum-zeitlich geprägt sind.

In seinen Arbeiten aus den späten 80er Jahren zeigt R. sich in zunehmender Souveränität und literarischer Brillanz. In ruhigem und (selbst)ironischem Duktus greift er in die philosophischen Gegenwartsdiskussionen ein. Seinem Selbstverständnis entsprechend grenzt er keine Position rigoros aus. Ab Mitte der 90er Jahre tritt R. dezidierter als politischer Philosoph und Kritiker des Postmodernismus auf. Letzterer erscheint ihm nun als konzeptuell diffus und (tages-)politisch desaströs. Denn wer im Sinne des Dekonstruktivismus stets die Unmöglichkeit, weil Selbstwidersprüchlichkeit von Gerechtigkeit, Freiheit usw. demonstriert, könne kaum mehr für oder wider dieses oder jenes Gesetz eintreten oder einfachˆ feststellen, daß die Sozialhilfe zu gering sei. Am vehementesten zeigt sich diese politische Akzentuierung in der Schrift Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998; Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus, 1999), in der R. ganz im Sinne seiner Kontingenz-These, aber vor allem für deutsche Leser und Leserinnen gewöhnungsbedürftig, den Nationalstolz als kollektives Analogon zur individuellen Selbstachtung sieht und die kulturelleˆ Linke, die sich im Namen Nietzsches und seiner postmodernistischen Nachfolger vornehm aus der tagespolitischen Praxis zurückgezogen und in semiotische Subversionsphantasien hineingesteigert hat, auffordert, den amerikanischen Traum von Individualismus und Gemeinsinn vollenden zu helfen.

Lokalisiert man R.s Originalität allgemein im philosophiegeschichtlichen Rahmen, so liegt sie in der Verbindung von sprachanalytischer Philosophie, Hermeneutik und Pragmatismus, einer ganz und gar spezifischen Verbindung allerdings, wie man nicht nur daran erkennt, welche Vertreter der drei philosophischen Schulen er im einzelnen auswählt (aus dem Pragmatismus etwa Dewey und James, nicht aber Mead und Peirce), sondern selbstredend auch daran, wie er sie kombiniert, wie er, in seinen eigenen Worten, aus ihren »Interferenzen« ein »neues Vokabular« erwachsen läßt.

Schäfer, Thomas/Tietz, Udo/Zill, Rüdiger: Hinter den Spiegeln. Beiträge zur Philosophie Richard Rortys. Frankfurt am Main 2001. – Horster, Detlef: Richard Rorty zur Einführung. Hamburg 1991. – Reese-Schäfer, Walter: Richard Rorty. Frankfurt am Main/New York 1991.

Josef Früchtl