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Metzler Philosophen-Lexikon: Tillich, Paul

Geb. 20. 8. 1886 in Starzeddel (heute Starosiedle/Polen); gest. 22. 10. 1965 in Chicago

T. gehört zu den bedeutenden Religionsphilosophen und protestantischen Theologen des 20. Jahrhunderts. Seine Wirkung in Deutschland erfuhr zu Beginn des Dritten Reichsˆ eine jähe Unterbrechung. Am 13. April 1933 wurde ihm die Lehrerlaubnis an der Universität Frankfurt entzogen. Er hatte sich als religiöser Sozialist exponiert und war als Dekan der philosophischen Fakultät für den Ausschluß von NS-Studenten eingetreten, die jüdische und linksstehende Studenten zusammengeschlagen hatten. Noch im selben Jahr emigrierte er nach Amerika, wo er sehr einflußreich wurde. Durch die Emigration war T. von der direkten Herausforderung durch den Kirchenkampf in Deutschland abgeschnitten. In den Nachkriegsjahrzehnten begann sein Denken auch in Deutschland wieder wirksam zu werden. 1962 erhielt er den Friedenspreis des deutschen Buchhandels. In die vor allem durch die Theologie des Wortes Gottes, durch Entmythologisierung und existentiale Interpretation bestimmte deutsche Nachkriegsdiskussion brachte T. Themen ein, deren theologische Relevanz damals vielen obsolet erschien, die heute aber die theologische Diskussion wieder bestimmen: Wahrheit und Gestalt der Religion, Symbol und Mythos als Sprache der Religion, Religion und Kultur, Tiefenpsychologie und Theologie, die theologische Bedeutung der Religionsgeschichte.

Aufgefordert, die Entwicklung seiner Gedanken im Zusammenhang mit seinem Leben aufzuzeigen, stellt T. 1936 fest, »daß der Begriff der Grenze geeignet ist, Symbol für meine ganze persönliche und geistige Entwicklung zu sein. Fast auf jedem Gebiet war es mein Schicksal, zwischen zwei Möglichkeiten der Existenz zu stehen, in keiner ganz zu Hause zu sein, gegen keine eine endgültige Entscheidung zu treffen«. »Als Theologe versuchte ich Philosoph zu bleiben und als Philosoph Theologe«. T. trennt nicht Vernunft und Offenbarung wie die Dialektische Theologie, die sich auch auf Pascal berief: »Gegen Pascal sage ich: der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs und der Gott der Philosophen ist der gleiche Gott«. Religion und Kultur sind nicht getrennte Gebiete: Wie »die Kultur in der Substanz Religion ist, so ist Religion in der Erscheinungsform Kultur«. Im Blick auf die aktuelle Situation der Religion in der modernen Welt ist sein Denken apologetisch, zugleich aber »Angriff« in der Wahrnehmung der religiösen Tiefendimension aller Wirklichkeit und der Wahrheit der konkreten Gestalten von Religion. T. ist, darin dem deutschen Idealismus bleibend verpflichtet, ein Denker der Synthese, der in einer Gesamtschau den Zusammenhang des getrennt und gegensätzlich Erscheinenden aufzeigt.

Entscheidend für T.s religionsphilosophisch fundierte Theologie ist sein Verständnis Gottes. Alle Unterscheidungen des Denkens sind Manifestationen der einen Grundunterscheidung und Grundbeziehung von Unbedingtem und Bedingtem. Religion ist die symbolisch gestaltete Wahrnehmung der Beziehung zum Unbedingten im Bedingten, Glaube »das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht ». Zugänglich wird das Unbedingte durch Bedingtes, das es symbolisiert. Jeder Religion wohnt daher ein sakramentales Moment inne, das freilich die Gefahr einer Vergötzung von bedingtem Endlichem mit sich bringt, von T. mit dem Begriff des »Dämonischen« erfaßt. Die religiöse Beziehung zum Unbedingten im Bedingten impliziert aber auch das kritische Prinzip, das solcher Vergötzung wehrt. In der prophetischen Religion des Alten Testaments und im Protestantismus ist es besonders ausgeprägt. Hier besteht freilich die Gefahr einer Profanisierung, die den Bezug des Unbedingten zum Bedingten verliert und dabei rationalistisch wird oder sich selbst pseudoreligiös auflädt. Letztlich gibt es für T. keine Kultur ohne Religion und keine Profanität ohne Beziehung zum Heiligen. Sein Werk kann als eine groß angelegte Hermeneutik religiöser und kultureller Formensprache in theontologischem Horizont verstanden werden.

Geboren wurde Paul Johannes T. als Sohn eines lutherischen Pfarrers, der schließlich königlicher Konsistorialrat in Berlin wurde. Seine Mutter stammte aus dem Rheinland. Schon in den letzten Gymnasialklassen gewinnt er Interesse an Philosophie. Nach dem Abitur 1904 studiert er zunächst an der Theologischen Fakultät der Universität Berlin. Von nachhaltiger Wirkung sind vier Semester an der Universität Halle vor allem bei Martin Kähler, dessen biblisch ausgerichtete Theologie Anliegen der reformatorischen Theologie (Rechtfertigungslehre) mit Impulsen aus der Erweckungsbewegung und Fragen des aufgeklärten Protestantismus verbindet. Anders als die beiden anderen berühmten Theologen des 20. Jahrhunderts, Karl Barth und Rudolf Bultmann, kommt T. nicht von der liberalen, sondern von der sogenannten modern-positiven Theologie her. Zwar teilt er mit jener das Anliegen einer Versöhnung von Religion und autonomem Selbstbewußtsein, doch bleibt ihm deren Frage nach dem historischen Jesus und ihre Orientierung am religiösen Selbstbewußtsein fremd. Auf Kähler beruft sich T. für die konstitutive Bedeutung der reformatorischen Rechtfertigungslehre für seine eigene Theologie in der Fassung, wonach nichts Bedingtes sich mit dem Unbedingten von sich aus identifizieren kann und die Rechtfertigung paradox nicht nur dem Sünder, sondern auch dem Zweifelnden gilt. Ein anderer bleibender Eindruck aus Halle ist die Begegnung mit dem damaligen Privatdozenten der Philosophie und Fichteforscher Fritz Medicus.

»Ich selbst wurde teils durch den Zufall eines Gelegenheitskaufs, teils durch innere Affinität zu Schelling geführt, dessen sämtliche Werke ich verschiedene Male begeistert durchlas und über den ich meine philosophische Doktor- und meine theologische Lizentiaten-Dissertation machte. Die zweite ist veröffentlicht unter dem Titel: Mystik und Schulbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung. Mit Schelling knüpft T. da beim Idealismus an, wo die Omnipotenz der Vernunft durch den unvordenklichen Bezug auf Sein und Existenz gebrochen und die Unersetzbarkeit der Sprache von Mythos und Offenbarung für die Vernunft erkannt wird. Kierkegaards Kritik am Idealismus, nach dem Ersten Weltkrieg in Theologie und Philosophie wirksam geworden, bedeutet daher für T. keinen Bruch mit dem vom Idealismus herkommenden dialektischen Ganzheitsdenken, wohl aber eine existentielle Vertiefung, der nicht die Sprache der Ratio, wohl aber die Sprache religiöser Symbolik zu entsprechen vermag.

Die Kritik am Supranaturalismus ist ein frühes und durchgehendes Motiv der Theologie T.s (»Der Begriff des Übernatürlichen, sein dialektischer Charakter und das Prinzip der Identität, dargestellt an der supranaturalistischen Theologie vor Schleiermacher«, ursprünglicher Titel seiner Habilitationsschrift von 1915). Das Prinzip dieser Kritik ist dialektisches Identitätsdenken. Unerträglich ist für T. der Gegensatz von Heteronomie des Glaubens und Autonomie des menschlichen Geistes sowie die Eingrenzung des Glaubens auf eine besondere religiöse Wirklichkeit. Gott ist kein Seiendes neben anderen, sondern die Macht des Seins, »das Überseiende« in allem und über allem. Die Religion ist nicht eine Provinz des Geistes und eine Wahrheit neben anderen, vielmehr Wahrnehmung der Tiefendimension aller Wirklichkeit. Befördert durch die Erschütterung der bürgerlichen Welt im Ersten Weltkrieg, – T. war von 1914 bis 1918 Feldgeistlicher –, führt ihn diese Einsicht zum Programm einer Theologie der Kultur (Über die Idee einer Theologie der Kultur, 1919). Die »Kulturtheologie«, so T., »leistet eine allgemeine religiöse Analyse sämtlicher Kulturschöpfungen«. An die Stelle des von der Aufklärung herkommenden Gegensatzes von religiöser Heteronomie und selbstbewußter Autonomie tritt die Idee einer neuen Synthese von Kultur und Gesellschaft, in der die Autonomie in der »Theonomie« nicht ihre Aufhebung, sondern ihre Erfüllung findet.

Die Zeit nach dem Ende des Ersten Weltkriegs versteht T. als »Kairos« für das »theonome Zeitalter«. Nicht zufällig entwickelt er zugleich mit dem Programm einer Theologie der Kultur das eines religiösen Sozialismus (Der Sozialismus als Kirchenfrage: Leitsätze von Paul T. und Carl Richard Wegener, 1919), der das Verlangen nach einer neuen, theonom zu erfüllenden differenzierten Einheitskultur reflektiert. Mit Eduard Heimann, Adolf Löwe und anderen fand T. sich im Kreis um Carl Mennicke und die von ihm herausgegebenen Blätter für Religiösen Sozialismus (1920–1927) zusammen. »Das Ewige und Vollkommene verwirklicht sich nie ganz in der Zeit, aber es bricht hinein in die Zeit und schafft Neues in ihr. Und um das Neue, das für unsere Zeit vom Ewigen her gefordert ist, ringt der religiöse Sozialismus.« Daraus entsprang freilich kein direktes politisches Engagement, wenngleich er mit der Zeitschrift Neue Blätter für den Sozialismus (1. Jg. 1930) auf die starr gewordene Ideologie des deutschen Sozialismus einwirken wollte.

Auf dem Weg über die Universitäten Berlin (1919–1924 Privatdozent), Marburg (1924/1925 Extraordinarius für Systematische Theologie) und die Technische Hochschule Dresden (1925–1929 Ordinarius für Religionswissenschaft; 1927–1929 verbunden mit der Stelle eines ordentlichen Honorarprofessors für Religionsphilosophie und Kulturphilosophie an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig) wurde T. 1929 Ordinarius für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt am Main auf dem Lehrstuhl, den vor ihm Hans Cornelius und, wenn auch nur kurz, Max Scheler innehatten. Erst in der Frankfurter Zeit wurde T. auf die Gefahr aufmerksam, die durch den Nationalsozialismus drohte. Dabei sind die neuen Gesprächspartner Horkheimer, Adorno, Mannheim u. a. nicht ohne Einfluß gewesen, wie das Gedenkbuch für T. (1967) zeigt. In der programmatischen Schrift Die sozialistische Entscheidung (1933, teilweise eingestampft) vollzieht T. seine Ablehnung des Nationalsozialismus als religiöse Entscheidung. Nationalsozialismus ist »politische Romantik«, Rückkehr zu den Ursprungsmächten gegen die Brechung des Ursprungsmythos in der jüdischen Prophetie, in Aufklärung und Humanismus. Die Synthese von kritischem protestantischem Prinzip, das die jüdische Prophetie in sich aufgenommen hat, und sozialistischer Entscheidung ist die religiöse Alternative gegen die religiöse Weihe des Ursprungsmythos und zugleich die Rettung von Autonomie und Rationalität. Doch war der Kairos der geschichtlichen Verwirklichung einer neuen »theonomen Kultur« vorüber- und in der Dämonie des Nationalsozialismus untergegangen.

Nach der Emigration folgen Lehrtätigkeiten zunächst am Union Theological Seminary in New York (1933–55), dann bis 1962 in Harvard als University Professor, schließlich bis zu seinem Tod als Professor of Divinity an der Universität Chicago. Zwischen 1942 und 1944 verfaßt T. für »Die Stimme Amerikas« Reden »An meine deutschen Freunde« und wird 1944 Vorsitzender des »Council for a democratic Germany«. Die amerikanischen Jahre bringen eine intensive Begegnung mit Tiefenpsychologie und Existenzphilosophie, die T. auf ihren inneren Bezug zur Religion hin durchsichtig macht, besonders eindrücklich in Der Mut zum Sein (dt. 1953). Was Glaube ist, muß in ontologischer Interpretation »verstanden werden vom Mut zum Sein«. »Mut ist Selbstbejahung des Seienden trotz der immer gegenwärtigen Drohung des Nichtseins«, die in bestimmten Gestalten der Angst wahrgenommen wird. »Die letzte Quelle des Mutes zum Sein ist der Gott über Gottˆ«, den T. auch »die Macht des Seins – selbst« nennt, mit mystischem Anklang und in kritischer Wendung gegen ein theistisches Gottesverständnis. »Der Mut zum Sein wurzelt in dem Gott, der erscheint, wenn Gott in der Angst des Zweifels verschwunden ist.« Unter den geschichtlichen Formen des »Mutes zum Sein« analysiert T. kritisch neben den kollektivistischen Formen von Faschismus, Nationalsozialismus und Kommunismus, die auf Kosten des Selbstseins gehen, auch den »demokratischen Konformismus« Amerikas als »Mut ein Teil im produktiven Prozeß zu sein«. Eine Frucht der amerikanischen Jahre ist auch T.s wachsendes Interesse an den nichtchristlichen Religionen, angeregt durch eine Japanreise (1960) und Seminare mit dem Religionswissenschaftler Mircea Eliade. T.s letzte Rede »Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den Systematischen Theologen« gibt Zeugnis von dieser Thematik. Eine gut verständliche Zusammenfassung seiner Theologie bietet die Schrift Wesen und Wandel des Glaubens (dt. 1961).

T.s Hauptwerk, die Systematische Theologie, Bd. I–III, (dt. 1956–1966), verbindet die Intentionen kerygmatischer und apologetischer Theologie in der »Methode der Korrelation«. Sie sucht »die Fragen, die in der Situation enthalten sind, mit den Antworten, die in der Botschaft enthalten sind, in Korrelation zu bringen«. Entsprechend gliedert sich das Werk in die Teile »Vernunft und Offenbarung«, »Sein und Gott« (Bd. I), »Die Existenz und der Christus« (Bd. II), »Das Leben und der Geist« und »Die Geschichte und das Reich Gottes« (Bd. III).

In einer Zeit, da die Theologie der Offenbarung und des Wortes Gottes dominierte, hielt T. an der Bedeutsamkeit sowohl des konkreten Ausdrucks als auch der ontologischen Wahrheit der Religion ebenso fest wie am Zusammenhang von Theologie und Philosophie. Seine Theologie bietet einen Leitfaden zu einem Verständnis religiöser Symbole und Ausdrucksformen im Zusammenhang eines religionsphilosophischen Verständnisses dessen, was ist. Eine Grenze von T.s Theologie liegt darin, daß sie kaum Verständnis für geschichtliche Kontingenz hat, die mit der Gestalt Jesu von Nazareth, eines Juden, in die Mitte christlicher Religion und Theologie eingeschrieben ist. Ebensowenig ist das Wort als Form und Sprache des Evangeliums ausreichend bedacht. Die dialektische Denkform seiner Theologie wäre an diesen Punkten neu zu spannen.

Schüßler, Werner: Paul Tillich. München 1997. – Fischer, Hermann (Hg.): Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt am Main 1989. – Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch. Mit der letzten Rede von Paul Tillich und Beiträgen von Theodor W. Adorno, Ernst Bloch u.a. Stuttgart 1967.

Edgar Thaidigsmann

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