ist die von Menschen gegenüber Personen oder Sachen eingesetzte Kraft, ohne Rücksicht auf die Eigenart des Gegenübers. Sie ist jene Form der Macht, die den Willen des anderen nötigt oder bricht. Im Einsatz gegen Sachen führt sie zu Beschädigung oder Zerstörung. In dieser Bedeutung entspricht G. dem lateinischen »violentia«, das auch »Gewalttätigkeit« und »Ungestüm« bezeichnet. – Der deutsche Ausdruck schließt aber auch an die Tradition der »potestas« an, die alle Formen der Herrschafts- und Befehlsgewalt umfasst. Sie kennzeichnet insbesondere die Vollmachten, die mit staatlichen Ämtern und Funktionen verbunden sind. G. meint hier die legitime Machtausübung überhaupt und kommt mit dem Begriff der Herrschaft zur Deckung, wenn allgemein von »Staatsgewalt« oder von »Gewaltenteilung« die Rede ist. Im Begriff des »Gewaltmonopols« spielen »potestas« und »violentia« ineinander: Gerade in der Befugnis des Staates, den Willen einzelner notfalls mit physischer Kraft – und damit gewaltsam im Sinne der violentia – zu brechen, kommt seine herrschaftliche G. – im Sinne der potestas – zum Ausdruck. – In der Sprache der politischen Theorie wird bis ins 20. Jh. hinein nicht eindeutig zwischen Macht, Herrschaft und G. unterschieden. Auch philosophische Autoren bemühen sich oft nicht um eine terminologische Abgrenzung. Nietzsche, der immerhin den Begriff des »Willens zur Macht« ins Zentrum seiner späten Lehre rückt, ist an einer begrifflichen Trennung nicht interessiert, so dass es unter den Interpreten strittig ist, ob er wirklich »Macht« oder nicht vielmehr »G.« oder »Herrschaft« gemeint habe. Dabei bestätigt sich der von Soziologie und Politologie terminologisch abgesicherte Befund, dass die Macht das allgemeinere Phänomen darstellt, das sich als Herrschaft, als G. oder auch anders ausprägen kann. G. ist damit nur eine Form der Machtausübung, die im modernen Sprachgebrauch zunehmend im Sinn der violentia verstanden wird, während Herrschaft nunmehr deutlicher in die Tradition der potestas rückt. – Hinter der Bedeutungsverengung des Gewaltbegriffs im 20. Jh. steht die größere Aufmerksamkeit gegenüber der Relation von Zwecken und Mitteln im politischen Handeln. Angesichts der von den Staaten zunehmend beanspruchten, in Verfassungen verbrieften, von Justiz und Polizei kontrollierten Rechtsstaatlichkeit wird die G. zunehmend als das den gegebenen Rahmen sprengende politische Mittel ausgegrenzt. Folglich wird es von den geltenden Gesetzen negativ sanktioniert. Die bürgerliche Staatstheorie – entsprechend auch die Theorie der heute etablierten sozialistischen Staaten – kennt die G. nur als ultima ratio, die allein dort zulässig ist, wo alle anderen rechtlich-politischen Mittel versagen; nur den Staatsorganen selbst ist der Einsatz dieses Mittels unter bestimmten eingeschränkten Bedingungen erlaubt, während es den Bürgern prinzipiell untersagt ist, zur G. zu greifen.

Im Gegenzug zu dieser Lehre wird die G. von jenen, die in fundamentaler Opposition zur herrschenden Ordnung stehen, als das ihnen einzig verbleibende Instrument verteidigt – vor allem von kommunistischen und anarchistischen (vgl. Fanon) Theoretikern, die gewaltsames Handeln als revolutionäres Mittel für unausweichlich halten. Während sich die Revolutionstheorien des 19. Jh. terminologisch noch nicht festlegen, gilt seit George Sorels Reflexions sur la violence (1908) die G. als das entscheidende revolutionäre Mittel, das von der Erpressung durch Streik und Drohung über den bewaffneten Kampf bis zum Terror gegen einzelne Personen alles einschließen kann. In diesem Sinn ist die G. auch von anderen politischen Bewegungen im Kampf um politische Anerkennung und religiösen Befreiungsbewegungen sowohl theoretisch gerechtfertigt wie auch praktisch eingesetzt worden.

In der Rechtfertigung revolutionärer G. wird i.d.R. auf die Prinzipien zurückgegriffen, die auch für den modernen Konstitutionalismus fundamental sind, nämlich auf Freiheit, Gleichheit und Selbständigkeit der Menschen. Folglich erheben politische G.-Theoretiker durchweg den Anspruch, die wahren Interessen der Humanität zu vertreten, deren Realisierung sie nur ernster nehmen als alle anderen. Dabei berufen sie sich einerseits auf geschichtliche Erfahrungen, die in der Tat belegen, dass die G. auch bei positiven historischen Entwicklungen eine Rolle gespielt hat; andererseits appellieren sie an die Hoffnung, dass nach der Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit und Selbständigkeit die G. als historisches Medium überflüssig werde. Aus der G. wird somit eine ultima ratio der Geschichte; man traut ihr zu, sich nach Art eines letzten Gefechts selbst abzuschaffen. – Darin liegt ein geschichtsphilosophisches Paradox, das nur durch den Nachweis aufzuheben wäre, dass die Zukunft prinzipiell anders verläuft als die Vergangenheit. Doch diese theoretische Beweislast erscheint den Theoretikern der G. angesichts der konkreten Emanzipationserwartungen – und der nicht selten verzweifelten Ausgangslage – als ziemlich abstrakt. Überdies werden die begrifflichen Anforderungen immer wieder durch eine Heroisierung der G. überspielt: Denn die G. stellt große Taten, einmalige Ereignisse und öffentliche Aufmerksamkeit in Aussicht. Infolgedessen braucht das Mittel der G. nicht erst durch letzte Zwecke geheiligt werden, sondern erscheint als in sich selbst gerechtfertigt. – Die geschichtsphilosophische Legitimation der revolutionären G. hat zu einer weiteren Bedeutung des Begriffs geführt, die Elemente der potestas in sich aufnimmt, aber ohne eine bestimmte (Herrschafts- oder Staats-) Funktion und vor allem ohne tätiges Subjekt auskommt: G. in diesem Sinn bezeichnet alles, wogegen revolutionäre G. aufgeboten werden kann, nämlich die Totalität der bestehenden Machtverhältnisse. Schon Marx hatte die bürgerliche Gesellschaft als einen Komplex »sachlicher Macht« gekennzeichet, in dem sich nicht mehr der einzelne Wille eines Herrschers, sondern nur die Gesetzmäßigkeit eines ökonomischen Geschehens manifestiert. Hinter dieser Gesetzlichkeit steht aber nicht mehr die objektive Notwendigkeit der Geschichte; in ihr äußert sich nur noch die abstrakte Macht eines Kapitalverhältnisses, das der Entfaltung der wirklichen Interessen der Menschen entgegensteht. – In diesem Sinn spricht man heute von der G. ökonomischer, sozialer und politischer Bedingungen. Damit soll zum einen der Zwangscharakter (»Repressivität«) der politischen Verhältnisse gekennzeichnet, zum andern aber deren Willkürlichkeit bewusst gemacht werden. Die »strukturelle G.«, wie es mit J. Galtung (im Rückgriff auf Lenin) heißt, die bloße »G. des Bestehenden«, wie H. Marcuse sagt, unterdrücke die wahren Bedürfnisse der Menschen auch ohne den direkten Einsatz physischer Gewaltsamkeit. Der Willkürcharakter der G. werde hier dem einzelnen gar nicht bewusst; die Unterdrückung sei als Sachgesetzlichkeit getarnt und werde durch die sogenannte Manipulation des öffentlichen und privaten Bewusstseins als solche nicht mehr wahrgenommen. Somit liegt die eigentliche Gefahr der »strukturellen G.« darin, dass sie als G. gar nicht mehr erfahren wird. Der Begriff der »strukturellen G.« führt an die Grenze eines sinnvollen Wortgebrauchs. Er ebnet nicht nur den Unterschied zwischen G., Macht und Herrschaft ein, sondern überantwortet auch die Kriterien seiner Anwendung der Willkür jener, die glauben, über wirkliche Interessen und wahre Bedürfnisse der Menschen befinden zu können; denn das Kriterium der tatsächlichen Interessenäußerung des Menschen, das es als einziges erlaubt, von »wirklichen« Bedürfnissen zu sprechen, wird durch den Manipulationsverdacht ausgeschaltet.

Eine Grenzfunktion des Gewaltbegriffs wird auch insofern berührt, als das Subjekt der Gewaltausübung entfällt. Hier gibt es Berührungspunkte mit systemtheoretischen und semantischen Bestimmungen von Macht und G. Auf dieser Linie liegen die Bemühungen von P. Bourdieu und J.-C. Passeron, die Grundlagen einer »Theorie der symbolischen G.« zu entwickeln. Unter symbolischer G. (violence symbolique) wird dabei ganz allgemein die Kraft verstanden, mit der in kulturellen Zusammenhängen Bedeutungen von Wörtern und Zeichen durchgesetzt werden. Vornehmlich für den Bereich der Erziehung nehmen sie an, dass unter den herrschenden gesellschaftlichen Bedingungen zum sachlichen Gehalt eines Symbols stets noch eine willkürliche Macht hinzukommen muss, um ihm Geltung zu verschaffen. Diese effektive Willkür, die nicht an einzelne Handlungssubjekte, sondern an autoritäre Funktionen gebunden ist, wird G. genannt. – Dem Subjektbegriff verpflichtet bleibt dagegen Hannah Arendts Bestimmung der G. als eines bloßen Instruments im Kampf um politische Vorteile. Während sie die Macht zu einer Wesensbestimmung politischer Gemeinschaften macht, die weder an bestimmte Zwecke noch an vorgegebene Mittel gebunden ist, restringiert sie die G. auf einen bloß technischen Gebrauch, der dem politischen Geschehen äußerlich bleibt. Macht und G. werden auf diese Weise gänzlich voneinander getrennt. Während die Macht keiner Rechtfertigung bedarf, weil sie in allen menschlichen Gemeinschaften von selbst entsteht, ist die G. auf rechtfertigende Gründe angewiesen, die ihren Einsatz im Einzelfall erklären, ihr aber nie Legitimität verschaffen können. Die Trennungslinie zwischen Politik und Technik verläuft damit direkt zwischen Macht und G.

Damit wird deutlich, dass die G. nicht zu den genuin politischen Mitteln gehört, vorausgesetzt, Politik ist wesentlich auf Verständigung und Interessenausgleich bezogen. Fraglich ist allerdings, wie sich dieser Politikbegriff zu Hobbes’ Einsicht verhält, dass Verträge ohne Schwerter bloße Worte sind. Fraglich ist überdies, ob dem genuin menschlichen Phänomen Macht, von dem die G. nicht zu trennen ist, Rechnung getragen ist. Der Mensch würde sich in selbstgefälliger und gefährlicher Weise verharmlosen, würde er die Gewalt, zu der er fähig ist, verleugnen.

Literatur:

• H. Arendt: Macht und Gewalt, München 1970
• P. Bourdieu/J.-C. Passeron: Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt. Frankfurt 1973
• M. Dabag (Hg.): Strukturen kollektiver Gewalt im 20. Jahrhundert. Opladen 1998
• K.-G. Faber/Chr. Meier/K. H. Ilting: Art. ›Macht/Gewalt‹. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 3. 1982
• F. Fanon: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt 1966
• J. Galtung: Gewalt, Frieden und Friedensforschung. In: D. Senghaas (Hg.), Kritische Friedensforschung. Frankfurt 1971
• R. Girard: Das Heilige und die Gewalt. Frankfurt 1992
• Th. Lindenberger: Physische Gewalt. Studien zur Geschichte der Neuzeit. Frankfurt 1995
• N. Luhmann: Rechtssoziologie. 2 Bde. Reinbek 1972
• U. Matz/G. Schmidtchen: Gewalt und Legitimität. Opladen 1983
• U. Matz: Art. ›Gewalt‹. In: Staatslexikon. 7. Aufl. 1987
• H. Münkler: Gewalt und Ordnung. Das Bild des Krieges im politischen Denken. Frankfurt 1991
• O. Rammstedt (Hg.): Gewaltverhältnisse und die Ohnmacht der Kritik. Frankfurt 1974
• W. Seppmann: Dialektik der Entzivilisierung. Krise, Irrationalismus und Gewalt. Köln 1995
• W. Sofsky: Traktat über die Gewalt. Frankfurt 1996
• G. Sorel: Über die Gewalt. Frankfurt 1981
• P. Waldmann: Strategien politischer Gewalt. Stuttgart 1977.

VG