(in Deutschland auch bekannt als: Mordechai Gumpel Schnaber)

Geb. 1741 in Berlin; gest. 1797 in Hamburg

L., jüdischer Arzt, Theologe und wissenschaftlicher Schriftsteller, wurde in Deutschland geboren, wo er bei dem berühmten Talmudisten David Fraenkel rabbinisches Judentum studierte, bevor er im Jahr 1771 nach London übersiedelte. Es zog ihn nach England wegen der einmaligen Gelegenheit für einen jungen nicht in England geborenen Juden, bei dem berühmten Chirurgen und Physiologen John Hunter und seinem ebenso berühmten Bruder William Medizin zu studieren. Nach Beendigung seiner medizinischen Lehrjahre bekam er 1776 eine Anstellung als Arzt im General Medical Asylum des Herzogs von Portland. Während dieser Periode veröffentlichte er sein erstes größeres hebräisches Werk, Ma’amar ha-Torah ve-ha-Chokhmah (»Abhandlung über Tora und Weisheit«, London 1771) und zwei englische medizinische Texte (einen »Bericht über die epidemische Angina«, 1778, und einen »Essay über Blut«, 1776, in dem er die Einwände gegen Herrn Hunters Auffassung vom Blut prüfte und beseitigte). Er erhielt auch einen medizinischen Titel von der Universität Aberdeen in Schottland. Es war die erste medizinische Hochschule auf den Britischen Inseln, die Juden einen solchen Titel verlieh.

L.s Ma’amar ha-Torah ve-ha-Chokhmah eröffnet mit einem Essay, der die Erhabenheit der Natur preist, und behauptet, daß das Studium der Wissenschaften für den religiösen Glauben nicht schädlich sei. Darauf folgt eine Einleitung in alle Natur- und Biowissenschaften. L. gelang es aber nicht, das ursprünglich als einen Doppelband geplante Werk zu Ende zu führen und sowohl die Mineral-, Pflanzen- und Tierwelt, als auch das Studium des menschlichen Körpers zu behandeln. Es enthält aber eine Beschreibung des kopernikanischen Universums, einschließlich gesonderter Kapitel über die Sonne, den Mond und die Planeten. L. berichtet über mechanische Experimente von einer Reihe von Wissenschaftlern des 17. (aber nicht des 18.) Jahrhunderts wie Boyle, Descartes, Borelli und Huygens. Die umfassendste Diskussion des Buches jedoch enthält eine vollständige Ausarbeitung der Newtonschen Physik, speziell seiner drei Bewegungsgesetze. L. endet mit dem üblichen Schlußwort darüber, wie die neuen Wissenschaften Gottes Ruhm offenbaren und das Wissen der Rabbinen unter Beweis stellen. Er zeigt aber weder im Detail, wie die Vertiefung in Newtons Physik und anderes nicht-jüdisches Wissen das Ansehen der Rabbinen erhöht, noch behandelt er die theologischen Implikationen der Newtonschen Lehre. Trotzdem verdient L. die Auszeichnung, der erste Autor gewesen zu sein, der seinen Lesern ein ernstzunehmendes Extrakt der Newtonschen Ideen in einem hebräischen Buch zur Verfügung gestellt hat.

L.s beruflicher Erfolg lenkte ihn bald in eine recht bemerkenswerte und exotische Richtung. Er traf in London einen jungen schwedischen Medizinstudenten, Auguste Nordenskjold, der seinerseits bald ein bekannter Arzt werden sollte. Augustes Bruder Carl Frederik veröffentlichte später in Stockholm 1783 eine Sammlung hermetischer, kabbalistischer Schriften von Emanuel Swedenborg, dem berühmten christlichen Mystiker und messianischen Denker. L. teilte Augustes großes Interesse an der Alchemie und assistierte ihm sogar bei der Übersetzung seiner Abhandlung A Plain System of Alchemy ins Englische. Über seinen Kontakt mit Nordenskjold wurde L. von Gustav III. im Jahre 1780 nach Stockholm eingeladen, wo er als Professor für Medizin wirkte und einen Plan für ein alchemistisches Laboratorium und ein ganzes medizinisches Institut entwarf. Trotz der der Mystik fernstehenden, eher empirischen Richtung seiner eigenen Publikationen scheint es als sehr wahrscheinlich, daß L. während dieser ganzen Periode Kontakte zu den Anhängern Swedenborgs in London und Schweden pflegte. Sein kurzer Ruhm endete abrupt mit seiner plötzlichen Abreise aus Schweden nach London, der Verschlechterung seiner Beziehungen zu einigen Mitgliedern der englischen jüdischen Gemeinde und seinem endgültigen Umzug nach Hamburg, wo er eine Arztpraxis eröffnete. Er starb im Hamburg im Jahr 1797.

Neben seiner »Abhandlung über Tora und Weisheit« befinden sich seine anderen wichtigen theologischen und wissenschaftlichen Aussagen in zwei in Deutschland publizierten hebräischen Werken: Tokhachat Megillah (»Rüge der Megillah«, 1784), ein Kommentar, der den hebräischen Kommentar von Moses Mendelssohn zu Kohelet widerlegen sollte, und Shelosh Esreh Jesode ha-Torah (»Die 13 Prinzipien des Glaubens«, 1792), ein Kommentar zu Maimonides’ 13 Prinzipien des Glaubens. L.s hauptsächliches theologisches Anliegen in diesem Werk betrifft die Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion. Für ihn war – trotz des vermeintlichen Diskussionskontextes seines Kommentars zu Maimonides’ Prinzipien des Judentums – das eigentliche Thema der Glaube im allgemeinen, und nicht zwangsläufig nur der des Judentums. Er versteckte keineswegs seine jüdischen Bindungen; schließlich schrieb er in einem Hebräisch mit einer breiten Palette von biblischen, rabbinischen und sogar kabbalistischen Bezügen. Er war aber mehr an der Behandlung der Religion als eines allgemeinen kulturellen Phänomens interessiert, wobei der Glaube an einen Gott, Vorsehung und Prophetie allgemeine Kategorien religiöser Erfahrung konstituierten, die der ganzen Menschheit zugänglich sind. L.s zwei Hauptquellen in seiner Diskussion waren die an der sinnlichen Wahrnehmung orientierte Epistemologie John Lockes auf der einen Seite und die Physiko-Theologie von Carl Linnaeus auf der anderen – ein Reflex der beiden Umgebungen, die ihn geprägt hatten, nämlich London und Stockholm.

Für L., den Schüler Lockes, ruhte der jüdische Glaube auf einem einzigen grundlegenden Prinzip, nämlich dem, Gott zu kennen – eine Kenntnis, die ausschließlich auf menschlicher Wahrnehmung und dem (in einem wissenschaftlichen Laboratorium praktizierten) Nachdenken beruhte. In Übereinstimmung mit Locke war L. davon überzeugt, daß wir erforschen sollen, was wir wissen können, und »nur das glauben, was jenseits unserer Intelligenz liegt, und was die Engel Gottes und seine Propheten berichtet haben«. Aber wir sollten vorsichtig sein und nur die Worte eines ehrlichen Propheten glauben, »der einen Beweis für seine Worte anbietet« (Shelosh ‘Esreh Jesode ha-Torah, 13b). Wenn aber vom Judentum nur das eine Prinzip, Gott durch Wahrnehmung und Reflexion zu erkennen, übrigbleibt, dann sind alle anderen Gebote im Judentum »der Veränderung in der Zeit ausgesetzt«, da sie auf Glauben beruhen, nicht auf Wahrheit. Mit dieser universalen Formulierung L.s, die auf den epistemologischen Annahmen John Lockes und Robert Boyles beruhte, war die eigentliche Grundlage der traditionellen jüdischen Offenbarung untergraben. Die primäre Evidenz von Gottes Existenz liegt in der intimen Kenntnis dessen, wie die Welt funktioniert, insbesondere des bemerkenswerten, im ganzen Universum anzutreffenden Systems von Gleichgewicht und Kompensation. Inspiriert durch die Schriften von Linnaeus und der englischen Tradition der Physiko-Theologie, entfaltete L. vor seinen Lesern die »große Kette des Seins«, d.h. ein naturalistisches Verständnis der göttlichen Vorsehung, gegründet auf dem Erhalt des Gleichgewichts in der Natur. Gleichzeitig ignorierte er die traditionellen Vorstellungen von Himmel und Hölle oder Offenbarung, die kaum in sein universelles Verständnis von Religion und Kosmos paßten. Diese Kette suggerierte ein der Natur gleiches Muster auch jenseits des menschlichen Bereichs in der Welt der Intelligenzen, Geister und Engel: »Man kann sich ein geistiges Muster von all diesen Kräften vorstellen, die vom Gehirn in jeden Körperteil und wieder zurück fließen […]. So gibt es zweifellos eine analoge Welt in dieser geistigen, in den allerhöchsten Höhen […]. Und in diesem Sinn wirst du die Worte der Kabbalisten über den ersten Menschen und ähnliche Vorstellungen verstehen. […] Deshalb kann durch Erforschung der natürlichen Ordnung die Existenz der Engel und die aufsteigende Ordnung der Seinsbereiche bewiesen werden« (Shelosh ‘Esreh Jesode ha-Torah, 94a-94b).

Die Konsequenzen von L.s Folgerungen waren in der Tat radikal. Trotz seiner offensichtlichen Aufgeschlossenheit für kabbalistische Spekulationen trug er die zeremonielle Ausübung der Gebote oder die Partikularität der jüdischen Existenz nur sehr zurückhaltend mit. Trotz seiner scharfen Ablehnung Spinozas, seiner Argumente für den mosaischen Kalender – gegründet auf die bekannten Arbeiten von Martini und Bochart –, seiner Verteidigung des Hebräischen als der ursprünglichen Sprache war seine Loyalität zum traditionellen Glauben und seiner Praxis bestenfalls lose. An einer Stelle findet man einen zaghaften Versuch, traditionelle fromme Handlungen im Sinne der verpflichtenden Gebote des Judentums wieder einzuüben. Die Gesetze der Tora, schreibt L., »erwecken in unseren Herzen die Anerkennung von Gottes Existenz, Vorsehung und Vermögen, welches die Vollkommenheit durch die Tugend der Intelligenz ist. […] Deshalb gab Gott seinen Dienern die Gesetze als ein königliches Edikt und er erwünscht deren Wohlergehen, damit sie nach keinem Grund verlangen, sondern den Geboten folgen in der Weise, wie sie von Gott befohlen wurden, denn die Gründe wurden ihm, dem Gesegneten, schon mitgeteilt« (Shelosh ‘Esreh Jesode ha-Torah, 59a).

In diesem Buch, das den Unterschied zwischen Wissen und Glaube nach Locke klären soll, und das – gewährleistet durch sinnliche Wahrnehmung und Vernunft – das eine Prinzip der Existenz Gottes bekräftigen will, hat L.s Rechtfertigung der Gebote und besonders seine Forderung nach ihrer blinden Befolgung einen hohlen Klang. Sie widersprechen offensichtlich sowohl dem Geist als auch der Substanz der wichtigsten Argumente des Werkes. Für den aufmerksamen Leser von L.s subversivem Kommentar war klar, daß sein Autor praktisch eine Maimonidische Theologie des 12. Jahrhunderts in einen gewöhnlichen Deismus des 18. Jahrhunderts transformiert hatte. Echte Erkenntnis Gottes, seiner Schöpfung und seiner Vorsehung waren nur durch das Buch der Natur zugänglich, nicht durch die hebräische Bibel und die rabbinische Literatur.

Werke:

• Ma’amar ha-Torah ve-ha-Chokhmah, London 1771.
• Tokhachat Megillah, Hamburg 1784, Shelosh 'Esreh Jesode ha-Torah, Altona (?) 1792. –

Literatur:

• H. J. Schoeps, L. – Leben und Werk eines Gelehrten Abenteurers des 18. Jahrhunderts, ZRGG 4 (1952), 150–61 (Nd. in: ders., Studien zur unbekannten Religions- und Geistesgeschichte, Berlin 1963, 216–27).
• H. M. Graupe, M. L., BLBI 5 (1962), 1–12.
• M. K. Schuchard, The Secret Masonic History of Blakeás Swedenborg Society, in: An Illustrated Quarterly 26 (1992), 40–51.
• D. Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery in Early Modern Europe, New Haven/London 1995.
• ders., M. L.: The Life, Work, and Thought of a Haskalah Outsider, YLBI 41 (1996), 3–20.
• ders., Jewish Enlightenment in an English Key: Anglo-Jewry’s Construction of Modern Jewish Thought, Princeton/Oxford 2000.

David Ruderman (Übersetzung: Monika Brand und Otfried Fraisse)