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Metzler Philosophen-Lexikon: Arendt, Hannah

Geb. 14. 10. 1906 in Linden bei Hannover;

gest. 4. 12. 1975 in New York

Die Sprache ihrer philosophischen und poetischen Heimat blieb Deutsch, Französisch war die Sprache des ersten Exils wie später Englisch die ihrer zweiten Staatsbürgerschaft, während sie die Werke ihrer politischen Philosophen im griechischen und lateinischen Original las. Bereits ihre Sprachenvielfalt spiegelt die Privatperson A. – die in Menschen »nur darum zur Politik begabte Wesen« sah, »weil sie mit Sprache begabt sind« – in ihrem Leben und Werk als Exponentin und Medium geistig-gesellschaftlicher Konstellationen und Tendenzen des 20. Jahrhunderts. »Denken war ihre Leidenschaft« (Hans Jonas) auch in dem konkreten Sinne, in den Schriften zur Moralphilosophie, Geschichte, politischen Theorie, Literatur ihre Erfahrungen epochaler Krisen in einer zugleich identitätssichernden wie politisch folgenreichen Weise zu verarbeiten. Den engen Zusammenhang aber von persönlichen Erfahrungen und Denken im »Lebensweg dieses liebenden Vernunftwesens« (Karl Jaspers) stiftete das »Bedürfnis zu verstehen, das schon früh da war« (Interview mit Günther Gaus, 1964). Verstehen meint für A. die »nie endende Tätigkeit, die uns dazu dient, die Wirklichkeit zu begreifen, uns mit ihr zu versöhnen, d.h. mit deren Hilfe wir versuchen, zu Hause zu sein«. Angesichts der beispiellosen Schrecken, die das »Heraufkommen totalitärer Regierungen« zeitigte, nahm diese Aufgabe des Verstehens für A. nie gekannte Dimensionen an, weil sie »unsere Kategorien des politischen Denkens und unsere Maßstäbe für das moralische Urteil eindeutig gesprengt« haben. Als Philosophin und politische Theoretikerin suchte A. daher den Konsequenzen ihrer fundamentalen Einsicht gerecht zu werden: Ihr schien die Krise des Verstehens mit einer grundlegenden Krise des Urteilsvermögens identisch zu sein, das jedoch gerade seine eigentliche Aufgabe erst im Verschwinden überkommener Maßstäbe erhält. Ihre Analysen ließen sie nicht nur die tiefe Verwurzelung der geistig-moralischen Krise, die der Totalitarismus ans Licht gebracht hatte, in der westlichen Kultur erkennen, sondern erschlossen auch »fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart« (1957). Durch ihre Kritik der politischen und kulturellen Wert- und Ordnungsmaßstäbe gelangte sie schließlich zu einer Neubegründung des Politischen. Diese führte A. im Hinblick auf ein Handeln und Denken, das die Welt als gemeinsame von und für Menschen zu seinem Standort gemacht hat, zu einer systematischen Reflexion über das Wesen und Funktionieren der menschlichen Urteilskraft, in der sie die »Gestalt der weltlichen Vernunft« (Ernst Vollrath) entdeckte, denn »das Urteilen ist eine bedeutende, wenn nicht die bedeutendste Tätigkeit, bei der dieses Die-Welt-mitanderen-teilen stattfindet«.

Die eigenständige und scharfsinnige A. verbrachte als Tochter eines Ingenieurs ihre Jugend in einem sozialdemokratisch orientierten Elternhaus assimilierter Juden in Königsberg, wo ihre im 19. Jahrhundert aus dem Osten ausgewanderten Vorfahren lebten. »Ich habe von Haus aus nicht gewußt, daß ich Jüdin bin.« Die liberale Erziehung und schützende Vormundschaft der Mutter nach dem frühen Tod des schwerkranken Vaters (1913) stärkten das Selbstbewußtsein der intellektuell frühreifen A., die bereits mit 16 Jahren Kants Kritik der reinen Vernunft und Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen las. Nach einem Schulverweis sorgte die Mutter dafür, daß die Tochter an der Universität Berlin Vorlesungen in klassischer Philologie und christlicher Theologie bei Romano Guardini hören und später als externe Schülerin ihre Reifeprüfung ablegen konnte. Das Studium der Philosophie, Theologie und des Griechischen begann die romantische, von Kierkegaard beeinflußte Studentin zunächst bei Martin Heidegger und Rudolf Bultmann in Marburg – wo sie auch Hans Jonas kennenlernte –, um es in Freiburg bei Edmund Husserl und anschließend bei Jaspers in Heidelberg fortzusetzen. Heidegger vermittelte ihr »die Vorstellung von einem leidenschaftlichen Denken, in dem Denken und Lebendigsein eins werden«. Er wurde zugleich die große Liebe ihrer Jugend, und obgleich sie Heideggers Verhalten im Nationalsozialismus scharf kritisierte, verhielt sie sich später dennoch persönlich loyal zu ihm. Lebensbestimmenden Einfluß gewann allerdings auch Karl Jaspers durch seinen »Begriff von Freiheit gekoppelt mit Vernunft« vor allem deshalb, weil er für A. »diese Vernunft sozusagen in praxi« verkörperte. Bei Jaspers schloß A. ihr Studium mit einer Dissertation über den Liebesbegriff bei Augustin ab (1928). Methodisch an Jaspers orientiert, weist die Sprache der Arbeit und ihre Deutung der Liebe als eines Phänomens zeitlicher Existenz auf Heidegger zurück. Beachtliche kritische Resonanz erlangte A.s Arbeit durch ihr Außerachtlassen des Theologen Augustinus und der öffentlichen Fachdiskussion.

Trotz ihres Erfolgs wehrte A.s »Instinkt sich gegen die Universität; sie wollte frei sein« (Jaspers); sie entwickelte in der Folgezeit ein reges Interesse an der deutschen Romantik, nicht zuletzt angeregt durch den befreundeten Benno von Wiese. Ihre Forschungen konzentrierten sich in Berlin (wohin A. 1929 zusammen mit ihrem späteren Ehemann Günther Stern, d. i. Günther Anders, übergesiedelt war) auf Rahel Varnhagen (Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess, 1957; Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik). Die durch ein Stipendium der »Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft« geförderte und »schon mit dem Bewußtsein des Untergangs des deutschen Judentums« bereits 1933 in wesentlichen Teilen fertiggestellte Untersuchung analysiert, wie »das Sich-Assimilieren an das geistige und gesellschaftliche Leben der Umwelt sich konkret in einer Lebensgeschichte auswirkte und so zu einem persönlichen Schicksal werden konnte«. Die somit auch für A. als Medium der Selbstverständigung bedeutsame Studie bewertet den Lebensweg Rahels in allen Einzelheiten als Beleg dafür, »daß Juden unter den Bedingungen der gesellschaftlichen Assimilation und staatlichen Emanzipation nicht leben^ konnten.« Erstmals arbeitet A. in ihrem Versuch, »ansatzweise die jüdische Existenz^ existenzphilosophisch zu fassen, aber schon den Weg zur historischen Erforschung der Judenfrage« einzuschlagen (Wolfgang Heuer), mit dem von Paul Lazare und Max Weber übernommenen Begriff des Paria. »Immer repräsentieren die Parias in einer Gesellschaft, welche auf Privilegien, Geburtsstolz, Standeshochmut basiert, das eigentlich Humane, spezifisch Menschliche, in Allgemeinheit Auszeichnende. Die Menschenwürde, die der Paria instinktartig entdeckt, ist die einzig natürliche Vorstufe für das gesamte moralische Weltgebäude der Vernunft«. Doch muß sie Vorstufe bleiben, solange sie durch den Ausschluß aus der politischen Öffentlichkeit erlangt wurde. In dieser spezifischen Weltlosigkeit aber sieht A. auch den Untergang des Paria begründet, wie sie ihn vor dem Hintergrund ihrer Erfahrungen mit assimilierten und zionistischen Juden in Frankreich und den USA in Die verborgene Tradition (1944) diagnostizierte.

Der Reichstagsbrand und die anschließenden Verfolgungen waren »ein unmittelbarer Schock, und von dem Moment an habe ich mich verantwortlich gefühlt«. Doch kam für die bis dahin eher unpolitische A., die seit ihrer Heidelberger Zeit mit dem Zionisten Kurt Blumenfeld befreundet war, der auch ihr politischer Mentor wurde, nur die illegale Arbeit für die zionistische Organisation in Frage, »denn jetzt war die Zugehörigkeit zum Judentum mein eigenes Problem geworden. Und mein Problem war politisch. Rein politisch«. Nach kurzer Haft floh sie 1933 über Karlsbad und Genf nach Paris, wo sie – stets im Konflikt mit der beschwichtigenden Haltung assimilierter Juden dort – zumeist für jüdische Organisationen arbeitete und für die Jugend-Aliyah Kinder auf ihr Leben in Palästina vorbereitete. Nach der Niederlage Frankreichs und mehrwöchiger Internierung im berüchtigten Lager Gurs gelangte A., zu deren Freunden in Paris auch Walter Benjamin gehörte, zusammen mit ihrer Mutter und ihrem zweiten Ehemann Heinrich Blücher, einem ehemaligen Kommunisten, der ihr die Idee der Rätedemokratie vermittelte, im Mai 1941 nach New York. Als Staatenlose, die erst 1951 die amerikanische Staatsbürgerschaft erhielt, trat sie besonders durch ihre politischen Kolumnen in der deutsch-jüdischen Wochenzeitschrift Aufbau hervor. Erfolglos warb sie für die Aufstellung einer eigenen jüdischen Armee und brach darüber mit dem offiziellen Zionismus, wie sie dessen Politik bei der Staatsgründung Israels, die sie grundsätzlich bejahte, später kritisierte. Bereits 1949 beschrieb sie die Verdrängung der Vergangenheit in Deutschland, der sie bei ihrer ersten Deutschlandreise mit einem offiziellen Auftrag zur Rettung jüdischen Kulturguts begegnete.

Von der politischen Publizistin, die bewußt am Rande der Gesellschaft lebte und als Cheflektorin bei Schocken Books (1946 bis 1949) u. a. für die Tagebücher Kafkas verantwortlich war, wandelte sich A. zur auch öffentlich anerkannten Theoretikerin der Politik, wie ihre zehn Ehrendoktorate und die Verleihung bedeutender Preise (Lessing-Preis der Stadt Hamburg, 1959; S. Freud-Preis der Akademie für Sprache und Dichtung, 1967) belegen. Ihren Wandel bezeugt vor allem der bedeutende, weil ihre Lebens-, Denk- und Arbeitsweise dokumentierende und die Nachkriegserfahrungen verarbeitende Briefwechsel 1926…1969 (1985) mit Karl Jaspers, zu dem sie nach 1945 sofort Kontakt aufnahm und ein freundschaftliches Verhältnis entwickelte. Anerkennung in Fachkreisen erhielt A. jedoch erst durch ihren wegen der These von der strukturellen Gleichheit von Faschismus und Stalinismus umstrittenen Versuch, aus dem Niedergang und Zerfall des Nationalstaats und dem anarchischen Auftreten der Massengesellschaft die Origins of Totalitarianism (1951; Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft) aufzudecken. Diese zeichnet sich für A. durch ihre Eigenart der Organisationsform des Terrors aus und unterscheidet sich durch die Konzentrationslager als Stätten des absoluten Terrors von anderen Herrschaftsformen. Wie A. in diesem Werk die Vernichtung politischer Herrschaft untersucht, analysiert sie auch deren revolutionäre Begründung in ihren Studien zu den bürgerlichen Revolutionen (Über die Revolution, 1963), dem ungarischen Aufstand (1956) oder den Bewegungen studentischen Protests und zivilen Ungehorsams immer mit dem Blick auf ihre leitende Hypothese, daß Macht von keiner politischen Führung durch Gewalt zu ersetzen ist, da ihre legitime Macht sich einzig aus einer nichtdeformierten Öffentlichkeit herleiten kann. »Macht besitzt eigentlich niemand, sie entsteht zwischen Menschen, wenn sie zusammen handeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen.« Handeln aber als »die politische Tätigkeit par excellence« ist auf die ständige Anwesenheit einer Mitwelt angewiesen und gehört neben Arbeiten und Herstellen zu den elementaren Dimensionen »menschlichen Lebens, sofern es sich auf Tätigsein eingelassen hat« und von A. als Vita activa (engl. 1958; dt. 1960) bestimmt wird. In der Klammer einer aristotelisch inspirierten Handlungstheorie rekonstruiert A. Handeln mit Blick auf jene neuzeitliche Umwertung menschlicher Tätigkeiten seit Descartes, die in den Massengesellschaften die Arbeit auf Kosten der politischen Handlungsfreiheit fetischisiert. Kritisch erscheint dabei ihr Versuch, letztlich der Sphäre des bloß materiellen Lebensvollzuges auch die Forderungen ökonomischer und sozialer Sicherheit zuzurechnen, ohne deren Einlösung aber eine demokratische Willensbildung nicht denkbar ist. Für A. dagegen führen diese Forderungen zu Interessenbildungen im öffentlichen Raum und damit zu einer Gefährdung des uneigennützigen Charakters der reinen Politik. Liberale, feministische und linke Kritik stimmen zumindest darin überein, daß A.s Politikverständnis deshalb »nie zu einem moralisch gehaltvollen Begriff des Sozialen vordringen« (Axel Honneth) konnte. Ebenso werden in ihrer Idee reiner Politik die sozialen sowie institutionellen Voraussetzungen gleicher Freiheit nicht angemessen gewürdigt. In der Stilisierung ihres Bildes der griechischen Polis zum Wesen des Politischen überhaupt ist die Untersuchung nur bedingt auf das charakteristische Wechselverhältnis von bürgerlichem Staat und Gesellschaft zu beziehen. Auch birgt ihr Verständnis des Bereichs genuiner Politik die Gefahr seiner instrumentalistischen Verkürzung (Hauke Brunkhorst), weil aus ihm Recht, Verfassung und demokratische Willensbildung ausgeschlossen werden. Doch insistiert A. im Gegenzug zur abendländischen Philosophie, »die notgedrungen von dem Menschen sprach und die Tatsache der Pluralität nebenbei behandelte«, folgeträchtig darauf, daß die politische Sicherung der öffentlichen Freiheit im »Erscheinungsraum« einer intersubjektiv geteilten und durch das »Faktum menschlicher Pluralität« und Natalität bestimmten Lebenswelt, die sich im Medium gemeinschaftlichen Handelns erst bildet, notwendig Sache jedes einzelnen ist.

Deshalb trat A. selbst in aktuellen Stellungnahmen Zur Zeit (Auswahl, 1986) als Kritikerin der McCarthy-Ära, des Vietnam-Krieges oder Watergate-Skandals hervor, wie sie auch die entpolitisierende Wirkung von Bürokratie und repräsentativer Massendemokratie anprangerte. Umstrittener Mittelpunkt einer jahrelangen Kontroverse, die für A. »ein klassischer Fall von Rufmord« war, wurde sie durch ihren zunächst im New Yorker, dann in Buchform erschienenen Prozeßbericht Eichmann in Jerusalem (1963; dt. 1965). Einen Sturm kontroverser Stellungnahmen entfachten neben ihrem Angriff der politisch zweckgebundenen Prozeßführung durch den Ankläger und ihrer Kritik am Verhalten der Judenräte, die diese als mitschuldig am Holocaust erscheinen ließ, auch ihre Darstellung Eichmanns selbst. »Weit davon entfernt, irgendwelche Sympathie für Eichmann zu hegen« (Hans Mommsen), zeigte A. die »Banalität des Bösen, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert«, die es dem Täter jedoch unmöglich machte, sich seiner Untaten bewußt zu werden. Die gleichwohl unabdingbare Notwendigkeit des Urteils im Falle Eichmanns, der sich selbst eines verantwortlichen Urteils enthalten hatte, sowie die in der öffentlichen Debatte sich abzeichnende »Abneigung zu urteilen und das Ausweichen vor der Verantwortlichkeit, die man einzelnen zuschreiben und zumuten kann«, lösten bei A. weitausgreifende Reflexionen aus. Nach Gastvorlesungen u. a. in Princeton und Harvard wirkte A. von 1963 an zunächst als Professorin an der Chicago University, ab 1967 an der New School for Social Research in New York. Stets der Meinung, »daß nur Selbst-Denken fett macht«, konzentrierte sich A. auf die Frage des Urteilens, in der sie den philosophischen Kern der Eichmann-Kontroverse und »eine der zentralen moralischen Fragen aller Zeiten« sah. Aus Vorträgen in Schottland (Gifford Lectures) und New York entsteht das unvollendete Nachlaßwerk The Life of the Mind (1977/78; Vom Leben des Geistes), dessen 3. Band Das Urteilen (1982) Fragment blieb. In ihm ist A. bestrebt, das Denken, Wollen und Urteilen in ihrer Autonomie untereinander und im Verhältnis zur Verstandestätigkeit zu erfassen, um den Stellenwert der Urteilskraft für das Politische zu erschließen, in dem wir »es mit einer Form des Zusammenlebens (mit anderen geteiltes Urteil, Gemeinschaft des Geschmacks) zu tun (haben), wo niemand regiert und niemand gehorcht. Wo die Menschen einander überzeugen.« Persönlich mit einem untrüglichen Gespür für Integrität begabt, suchte sie im kritischen Bezug auf Kant, in dessen Werk sie ihre Konzeption der Öffentlichkeit vorgebildet sah, den Akt des Urteilens als den höchsten zu erweisen, »weil er einerseits den Kontakt zur Welt der Erscheinungen, der das Wollen kennzeichnet, aufrechterhält und andererseits das Verlangen nach Sinn, das das Denken beflügelt, befriedigt« (Ronald Beiner). Das Wagnis der Öffentlichkeit im Urteilen und Handeln, das sie bis zu ihrem plötzlichen Tod durch einen zweiten Herzinfarkt beschäftigte, erschien A., die sich extremen Konservativismus (Maurice Cranston) wie umgekehrt Abkehr von der Tradition (Dolf Sternberger) vorhalten lassen mußte, auch angesichts ihrer Erfahrungen als »deutsche Jüdin im Zeitalter des Totalitarismus« (Friedrich G. Friedmann) nur möglich »in einem – schwer genau zu fassenden, aber grundsätzlichen – Vertrauen auf das Menschliche im Menschen. Anders geht es nicht.«

Neumann, Bernd/Mahrdt, Helgard u. a. (Hg.): »The Angel of History is looking back«. Hannah Arendts Werk unter politischem, ästhetischem und historischem Aspekt. Würzburg 2001. – Kahlert, Heike u. a. (Hg.): Die Neubestimmung des Politischen, Denkbewegungen im Dialog mit Hannah Arendt. Königstein, Ts. 2001. – Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Hannah Arendt. Berlin/Wien 2001. – Benhabib, Seyla: Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburg 1998. – Pitkin, Hanna Fenichel: The Attack of the Blob. Hannah Arendt’s Concept of the Social. Chigago 1998. – Kemper, Peter: Die Zukunft des Politischen. Ausblicke auf Hannah Arendt. Frankfurt am Main 1993. – Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts. Berlin 1992. – Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt. Reinbek 1987 (Mit vollständigem Verzeichnis der Schriften und Bibliographie). – Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben und Werk. Frankfurt am Main 1986.

Matthias Schmitz

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