A. verkörpert in ihrem Kerngedanken den Anspruch auf Mündigkeit des Individuums. Sie fordert geistige wie politische Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung durch die menschliche Vernunft und die Befreiung von allen subjektiv nicht nachvollziehbaren Autoritäten. Die A. kann als Epochenbegriff, als Erkenntnisbegriff und als politisch-ideologiekritischer Begriff gefasst werden.

(1) Als Zeitalter der A. gilt das 18. Jh., in Frankreich auch als »Le siècle philosophique« oder »L’âge de la raison« bezeichnet. Es erstreckt sich ereignisgeschichtlich von der »Glorious Revolution« in England (1688/89) über die amerikanische Unabhängigkeitserklärung und die Verkündung der Menschenrechte 1776 bis zur frz. Revolution im Jahr 1789. Gesellschaftspolitisch eng verwoben mit der A. ist das aufstrebende Bürgertum, die schrittweise Durchsetzung des Handelskapitals, des Manufakturwesens sowie der Marktbeziehungen. Das kulturelle Klima der A. ist geprägt von einer entstehenden literarischen Öffentlichkeit in Salons und Diskussionszirkeln, der zunehmenden Verbreitung von Zeitschriften und moralischer Erbauungsliteratur, der Dominanz von Literaturgattungen wie Roman, Novelle, Lehrfabel und im Theater der Entwicklung des bürgerlichen Trauerspiels. Getragen werden diese publizistischen Aktivitäten von dem Glauben an die Perfektionierung des Menschengeschlechts durch Erziehung im Sinne der Vernunft. Mit der A. einher gehen optimistische Erwartungen an eine lineare Fortschrittsgeschichte in wissenschaftlicher wie sozialer Hinsicht. Vernunft wird in Abkehr von der Tradition des Rationalismus nicht mehr als ein aus festen Prinzipien ableitbares, geschlossenes System betrachtet. Als methodisches Vorbild gilt der analytische Geist der Naturwissenschaften auf experimenteller Basis, wie ihn die Newton’sche Physik begründet hatte. Die immer wieder aufgenommene Lichtmetapher seitens der A. (frz. les lumières) demonstriert die Absage an das bisherige Weltverständnis. War es selbst noch bei Descartes die erleuchtende Kraft Gottes, die der Vernunft zu Wahrheit und Welterkenntnis verhalf, so beginnt sich in der A. die Auffassung durchzusetzen, dass es der vernunftbegabte Mensch ist, der der rationalen Ordnung der Dinge auf den Grund zu gehen vermag, indem er die Welt methodisch durchleuchtet. Die Philosophie der A. beinhaltet eine radikale Absage an sämtliche traditionellen Formen des Dogmatismus. In ihrem Zentrum steht der Begriff der Kritik. Paradebeispiel für das Bildungs- und Wissenschaftsverständnis ist die von d’Alembert und Diderot herausgegebene, vierbändige Encyclopédie ou dictionaire raisonné des sciences, des arts et des métiers von 1751/52, an der an die 200 Autoren vom Handwerker bis zum Literaten gearbeitet haben. Intention des Vorhabens war, eine möglichst globale und systematische Darstellung des zeitgenössischen Standes von Technik und Wissenschaft zu bieten, ohne dabei die Vielfalt der Sichtweisen gewaltsam zu harmonisieren. Das vielschichtige Werk umfasst Artikel zu philosophischen Problemen ebenso wie zu ästhetischen und naturwissenschaftlichen Fragen oder zur Naturgeschichte. Auch der politischen Ökonomie wird (von Rousseau) ein eigenständiges Kapitel gewidmet. Am stärksten gewirkt hat die A. im 18. Jh. in England, Frankreich und Deutschland. Ihre Protagonisten sind in England Locke, Berkeley, Hume, Shaftesbury und die Vertreter der schottischen Moralphilosophie (A. Smith); in Frankreich Diderot, d’Alembert, Montesquieu, Voltaire, Buffon, Condillac, d’Holbach, Helvetius und Rousseau; in Deutschland Chr. Wolff, Lessing, Wieland, M. Mendelssohn und nicht zuletzt Kant.

(2) Auf erkenntnistheoretischem Gebiet wird die A. durch die Revolutionen in den Naturwissenschaften, insbesondere durch Newtons Innovationen in der physikalischen Mechanik geprägt. In Anlehnung an den naiven Glauben des Briten, auf Hypothesen generell verzichten zu können und die Gesetze der Mechanik aus der reinen Analyse der Erscheinungswelt zu rekonstruieren, entwickelt sich in der A. eine sensualistische Erkenntnistheorie. Ideen sind demnach nicht mehr a priori gegeben, sondern rühren aus der Erfahrungswelt. Unterscheidet der von cartesianischer Tradition noch geprägte Locke gemäß res cogitans und res extensa zwischen äußerer (sensation) und innerer Erfahrung (reflection), um der Frage nach dem Ursprung der Ideen nachzugehen, so wird bei Berkeley Wahrgenommenes und Seiendes von vornherein in eins gesetzt (esse est percipi). Condillac versucht allein aus der Logik der ins Bewusstsein aufgenommenen Impressionen den Aufbau der Seele zu rekonstruieren. Bei Hume schließlich werden die Verstandesleistungen des Bewusstseins darauf reduziert, den durch die Sinne erworbenen Stoff zu ordnen. Selbst Kategorien wie die Kausalität sind demnach der Erfahrung entnommen. Wesentliches Merkmal dieser erkenntnistheoretischen Position des Sensualismus, die bei Denkern wie d’Holbach und Helvetius zu einem materialistisch-atheistischen Weltverständnis weitergetrieben werden, ist eine Umkehrung des Erkenntnisweges von der Deduktion aus dogmatischen Glaubenssätzen oder rationalistischen Prinzipien hin zur Induktion aus vermeintlich unmittelbarer Erfahrung. Die Analyse der Mannigfaltigkeit der Gegenstände der Welt, die Zerlegung ihrer Phänomene soll nach dem Vorbild der Naturwissenschaft zur Erkenntnis ihres systematischen Aufbaus führen. Da die Ordnungsprinzipien des Seins aus der Erfahrung gewonnen werden, erhalten sie keinen absoluten Stellenwert mehr, sondern unterliegen der zeitlichen Relativität. Der neuzeitliche Fortschrittsglaube erhofft sich ein schrittweise immer umfangreicheres und detaillierteres Wissen über die Realität. Als Schöpfer der Welt wird Gott nicht notwendig abgesetzt, seine Rolle reduziert sich jedoch vom Herrscher über das Dasein auf die eines »Uhrmachergottes«, einem Wesen, das die Welt nach rationalen Prinzipien gleich einer Maschine erschaffen hat. Ihre Funktionsweise zu durchschauen bietet die Voraussetzung für Manipulation durch technische Eingriffe in ihr Räderwerk. Die A. ist auf erkenntnistheoretischem Gebiet somit die theoretische Konsequenz der Entdeckungen der Naturwissenschaften seit der Renaissance und der damit beginnenden Geschichte der modernen Naturbeherrschung und Naturzerstörung. Aus dieser Perspektive ist die A. immer wieder Objekt einer nachkantischen Vernunftkritik gewesen – in jüngster Zeit vor allem seitens postmoderner Theorieansätze. Die berühmteste Kritik an der A. stammt aus den 40er Jahren dieses Jh. Horkheimer und Adorno operieren in der Dialektik der Aufklärung jedoch mit einem weiten Aufklärungsbegriff, der sich auf jegliches instrumentelle Verhältnis zur Natur bezieht. Die Entzauberung der Welt und die Befreiung von metaphysischen Weltbildern führt, so die Quintessenz ihres Essays, nicht zur Emanzipation des Menschen, sondern zur Hypostasierung der Technik und zur Verdinglichung von Natur wie der sozialen Verhältnisse (»Aufklärung schlägt in Mythologie zurück«, Horkheimer).

(3) Wie die Natur, so wird in der politischen Philosophie der A. auch die Gesellschaft in ihre unhintergehbaren Bestandteile zerlegt. Der Staat als Repräsentant des Gesamtwillens setzt sich aus den Einzelwillen seiner Mitglieder zusammen. Zumeist aus dem Naturrecht werden vertragstheoretische Entwürfe entwickelt, in denen die Einzelinteressen der Bürger die staatliche Instanz konstituieren. Ausgehend von Hobbes entstehen Gesellschaftsmodelle, die jedoch nicht mehr, wie im Leviathan, allein dazu dienen, den allgemeinen Bürgerkrieg abzuwenden, sondern gerade den Missbrauch staatlicher Gewalt gegen die Untertanen einzudämmen. Die Kritik am zeitgenössischen Absolutismus ist unvermeidlich. Montesquieus Lettres persannes beschreiben aus simulierter Außenperspektive die gesellschaftspolitischen Missstände, im Esprit des lois wird eine Teilung staatlicher Gewalt entworfen. Die republikanischen Vertragsmodelle reichen von Lockes Konzeption einer konstitutionellen Monarchie (Voltaire plädiert sogar für einen aufgeklärten Absolutismus im Sinne Friedrichs des Großen) bis zu Rousseaus Idee einer radikalen Basisdemokratie, die, wie er jedoch kulturpessimistisch einschränkt, nur für »ein Volk von Göttern«, nicht aber für Menschen geeignet sei. Zentral für Rousseaus romantisches Gesellschaftsmodell, das ohne naturrechtliche Absicherung auskommt, ist der Begriff der Tugend, über den die Vermittlung des Allgemeinen (volonté générale) mit dem Besonderen (volonté des tous) ermöglicht werden soll. Tugendhafte Menschen setzt seine Konzeption voraus, entsprechen dem Erziehungsideal der A. (vgl. Rousseaus Emile), eine substantialistische Auffassung, die in der frz. Revolution während der Herrschaft Robbespierres verhängnisvolle Folgen haben wird.

Doch die gesellschaftstheoretischen Annahmen der A. transportieren gleichzeitig ein liberales Menschenbild. Der Humanismus der A. erfordert neben individueller Selbstbestimmung die Toleranz gegen Andersdenkende und Andersgläubige (vgl. Voltaires Traîté sur la tolerance oder Lessings Nathan der Weise). Ihren materiellen Niederschlag finden diese Ideen in der amerikanischen Menschenrechtserklärung. Entscheidend ist das neue Verständnis von individueller Freiheit und persönlicher Verantwortung. Mit Voltaire kommt der erste moderne Intellektuelle ins Spiel, der, wie in der »Affaire Calas«, durch öffentliche Kritik für die Rechte anderer eintritt. Kant definiert A. als den »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit« und fordert den Mut, sich seines »eigenen Verstandes zu bedienen«. Die Autonomie des Individuums bleibt bis zum heutigen Tag die Kernforderung der A. Bei Marx wird sie noch als bürgerliche Ideologie der kapitalistischen Konkurrenzgesellschaft kritisiert, die erst nach deren Aufhebung im Sozialismus ihre wahre Erfüllung finden wird. Habermas sieht im Erbe der A. die Forderung, die in der Moderne ausdifferenzierten Bereiche der objektivierenden Wissenschaften, der universalistischen Grundlagen von Moral und Recht sowie der autonom gewordenen Kunst an die Lebenswelt heranzuführen, ohne sie in ihrem Eigenrecht zu beeinträchtigen. Für Foucault verkörpert die A. eine Haltung: der Wille, sich von keinem Macht-Wissen-Komplex unhinterfragt regieren zu lassen.

Literatur:

• E. Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen 1932
• M. Foucault: Qu’ est-ce que les Lumières? In: Ders.: Dits et écrits. Thome IV. Paris 1994. S. 562–578 (dt.: Was ist Aufklärung? In.: E. Erdmann u.a. (Hg.): Ethos der Moderne. Frankfurt/New York 1990. S. 35–54)
• J. Habermas: Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. In: Ders.: Kleine Politische Schriften (I-IV). Frankfurt 1981. S. 444–464
• M. Horkheimer/Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. In: Horkheimer: Ges. Schriften. Bd. 5. Frankfurt 1987
• I. Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784)
• Neuzeit. In: E. Braun u.a.: Politische Philosophie. Reinbek 1984. S. 107–245
• K. Vorländer: Philosophie der Neuzeit. Die Aufklärung (Geschichte der Philosophie V). Hamburg 1955.

MR