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Metzler Philosophen-Lexikon: Abaelard, Peter

Geb. 1079 in Le Pallet bei Nantes;

gest. 21. 4. 1142 im Kloster St. Marcel bei

Châlon-sur-Saône

Das Aufsehenerregendste in A.s Leben sei vorweggenommen: Es war die Liebesbeziehung zu Héloïse, der Nichte des Pariser Kanonikers Fulbert, der diese Verbindung mit unglaublich brutalen Mitteln zu zerstören wußte. Nachdem Héloïse sich in ihren Hauslehrer A. verliebt hatte, lief sie mit ihm davon; die beiden heirateten nach der Geburt eines Sohnes. Rasend vor Zorn ließ Fulbert A. eines Nachts überfallen, kastrieren und steckte Héloïse in ein Kloster. A. floh gedemütigt in das Kloster St. Denis. Berühmt wurde der Fall durch literarische Bearbeitungen, die sich auf A.s Historia calamitatum mearum (Geschichte meiner Leiden) sowie den Briefwechsel zwischen ihm und dieser ungewöhnlichen Frau beriefen. Seit einiger Zeit sind Zweifel an der Autorschaft der Briefe aufgekommen, sie sollen etwa 150 Jahre jünger als die Ereignisse selbst sein.

A. war ein einflußreicher Lehrer und originärer Denker, brillant in seinen Formulierungen, dabei streitbar, unstet, fast unverträglichen Charakters. Dieser »schwierige Zeitgenosse« hatte einen anderen Großen seiner Zeit zum unerbittlichen Feind: den berühmten Abt Bernhard von Clairvaux, den Erneuerer des Mönchsideals. Dieser Mahner und Traditionalist verfolgte fanatisch, was anerkannter Überlieferung widersprach. So forderte er 1121 ein Ketzergericht für A. in Soissons, währenddessen die Schrift über die Trinitätslehre De unitate et trinitate divina verbrannt wurde, und später – nachdem A. seine Lehrtätigkeit nach vielen Reisen 1136 in Paris wieder aufgenommen hatte – ein Konzil in Sens (1140), auf dem seine Theologia verurteilt wurde. A. begab sich zur Verteidigung seines Falles auf den Weg nach Rom, wurde aber krank und starb in einem Kloster bei Châlon.

Welches waren die Gründe für diese haßerfüllte Gegnerschaft? A., der Sohn eines bretonischen Adligen, hatte bei dem Nominalisten Roscelin von Compiègne in Loches, aber auch bei dessen philosophischem Gegner, Wilhelm von Champeaux, in Paris studiert. Nach kurzer Zeit war A. bekannt geworden und konnte selbst eine sehr populär gewordene Schule begründen (1113). In seiner Theologia versuchte er, sich dem Glauben mit philosophischer Vernunft zu nähern, um das große Anliegen der Zeit voranzutreiben, nämlich Glauben und Wissen in Einklang zu bringen. Er bekämpfte dabei den Widerstand kirchentreuer Theologen, indem er argumentierte, daß man die Aussagen der Philosophen kennen müsse, um sie widerlegen zu können. Er wollte z.B. den Gottesbegriff lebendiger beschreiben – dynamisieren – und wiederholte eigentlich nur, was er bei Augustinus und vor allem bei Platon gefunden hatte: die philosophische Trinitätslehre, in der Gott das Gute selbst sei, als weltbewegende Weisheit die Gesamtheit der Ideen schaffe und das Weltganze mit liebender Güte bewege. Dieser letzte Punkt trug ihm scharfe Kritik ein: A. hatte die Auffassung Platons von der Weltseele auf die dritte Person Gottes bezogen. Hierin wurde er heftig von Bernhard von Clairvaux angegriffen, der als orthodoxer Vertreter des alten gläubigen Mönchsideals darin eine Gefährdung seiner Glaubenshaltung witterte, die allein den Zugang zu Gottes Weisheit sichere.

Ein weiterer Gedankengang entsetzte die konservativen Theologen um Bernhard von Clairvaux: A. war davon überzeugt, daß die göttliche Weisheit auch nichtchristliche Denker inspiriert haben könne; verschiedene Religionen und ihre Gebote seien nur historische Beispiele humaner Sittlichkeit und Religiosität. Hier setzte ein Denkmotiv ein, das bis zu Lessings Nathan führte, die Haltung der Toleranz den Weltreligionen gegenüber – eine zu Zeiten von A. unmögliche Relativierung angesichts des Alleingeltungsanspruchs der katholischen Kirche. Diese intellektuelle Selbständigkeit brachte A. auch in das Quellenstudium der Kirchentexte ein, wo er auf Textbrüche und Differenzen stieß. Er arbeitete Bedeutungsvarianten heraus mit der Absicht, diese zu harmonisieren. In seinem einflußreichen Werk Sic et non (Ja und Nein) entwarf er dazu Regeln zur Textbehandlung und forderte Beachtung der »Semantik« in den Aussagen. Zudem müsse man die Echtheit der Stellen überprüfen und z.B. Überarbeitungen wie alte Malschichten abtragen! Unerhört der Anspruch, man müsse Texte auslegen, statt sie (blind) zu tradieren. Kritisch ist eingewendet worden, das Ergebnis der scholastischen Methode stehe von vornherein fest, die Wahrheit sei unantastbar vorgegeben – und nun machte A. die Suche erst zur Aufgabe, wobei der Sucher in eigener Verantwortung arbeitete.

Bei der Behandlung ethischer Fragen – in Ethica seu liber dictus scito te ipsum – zeigte sich wiederum dieser neue Ansatz, der die subjektive Person in den Vordergrund rückte: A. vertrat eine Art Gesinnungsethik, ein »Erkenne dich selbst« gegenüber der Befolgung starrer Moralgebote. Es galt bei ihm fast ausschließlich der innere Akt der Zustimmung zu einem Begehren. Die Tat selbst erhöht nicht die Bosheit oder Gutheit, sondern die Überlegungen, die Motivation, die Triebfeder. Diese Haltung sollte nicht rückinterpretierend zu einer »modernen« gemacht werden, weil auch für A. die Bibel und die Autoritäten als verbindlich galten. Er zeigte aber durchaus die Feinheiten ethischer Entscheidungsvorgänge auf und durchbrach die Starrheit traditioneller Wertsetzungen. Die Selbstbestimmtheit des Willens, der menschliche »Ermöglichungsgrad sittlichen Handelns« rückte ins Blickfeld.

Bekannt wurde A. vor allem anderen durch seinen Neuansatz zum Universalienproblem in seinen Logica Ingredientibus^ und Logica Nostrorum^, einem Gebiet, das er zeitlebens bearbeitete und das neben ontologischen Fragen auch die Kategorienlehre einschloß. Interessant dabei war, daß er nicht auf Aristoteles zurückgreifen konnte, der noch nicht übersetzt war, und auch nicht auf Platon, dessen Werk »ihm nicht vorlag«, wie er schreibt. Er mußte also in der Universalienfrage selbst eine Lösung finden, die dann formelhaft bis ins Hochmittelalter benutzt werden sollte. Es ging in dieser Frage um das Verhältnis von Ideen zu den Einzeldingen. Haben Ideen eine eigene Existenz, unabhängig von den Dingen? Oder sind sie Konstruktionen, »Hirngespinste«? Gibt es z.B. Grünheit oder nur grüne Blätter, gibt es eine Idee vom Menschsein oder nur Individuen? Die Nominalisten behaupteten, daß die Art- und Gattungsbegriffe nur Namen seien, von uns hervorgebracht und nicht real. Die Realität wurde nicht als realexistent verstanden, sondern nur als innere Möglichkeit, Potenz, als eine Art Wesen der Dinge. Die Realisten behaupteten dagegen, die Ideen hätten eine von den Einzeldingen unabhängige Existenz, die Dinge seien nur Individuationen einer Grundidee. A. nun erklärte und harmonisierte dieses Problem (wie später auch Thomas von Aquin) so, daß die Begriffe weder nur außerhalb und vor den Dingen – »ante rem« – existierten, noch ausschließlich in den Dingen – »in re« – steckten als eine Art Anteil des Dinges am Allgemeinen, sondern – und das war seine Lösung – daß sie als Ergebnis einer vergleichenden Abstraktion entstünden – »post rem« –, den Dingen als Denkvorgang folgend, nicht real, sondern als »conceptus«. A.s Lösung wurde später auch als Konzeptualismus bekannt (als Echo in der Moderne vgl. Nicolai Hartmanns Schichtenlehre). Sein großes Verdienst war die Anbahnung einer kritischen Erkenntnislehre, noch bevor die Masse der aristotelischen Schriften auftauchte. Er bereitete deren Rezeption vor und wies einen Weg zu wissenschaftsorientierten Denkformen innerhalb theologischer Fragestellungen.

Thomas, Rudolf (Hg.): Petrus Abaelardus. Person, Werk und Wirkung. Trier 1980. – Tweedale, Martin M.: Abailard on Universals. Amsterdam/New York/Oxford 1976. – Häring, N. M.: Abailard Yesterday and Today. In: Pierre Abélard – Pierre le Vénérable. Paris 1975.

Wolfgang Meckel

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