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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Aharon David Gordon

Geb. 9./10.6.1856 in Trojanov (Ukraine);

gest. 22.2.1922 im Kibbuz Deganya (Palästina)

Als Leitfigur und Sprecher der zionistischen Arbeiter in ereẓ jisra’el (»Land Israel«), insbesondere der Einwanderungsbewegung zwischen 1904 und 1919 (2. ʽalijjah) vertrat G. die Theorie der jüdischen Selbstverwirklichung durch die Besiedlung des Landes und körperliche Arbeit. Im zaristischen Rußland als Kind einer aus Wilna stammenden wohlhabenden Familie aufgewachsen, genoß G. eine traditionelle Erziehung, eignete sich aber, obwohl die meisten Jahre auf einem ukrainischen Dorf lebend, auch eine Allgemeinbildung sowie Russisch, Deutsch und Französisch an.

Durch die Lektüre der Schriften Achad Haams wurde sein Interesse für die neuhebräische Literatur geweckt. Obwohl er der traditionellen Lebensweise zunächst treu blieb, kam es zu Konflikten mit den ortsansässigen Chassidim, denen er als Abtrünniger erschien. Während seiner langjährigen Tätigkeit in der Gutsverwaltung des mit seiner Familie verwandten Barons Ginzburg befaßte er sich mit Fragen der Erziehung und Fortbildung der – männlichen wie weiblichen – Landjugend. Seinen Traum von der Auswanderung nach Palästina konnte er, wie Tolstoi seine Familie verlassend, aber erst 1904 verwirklichen. Trotz vorgerückten Alters und physischer Schwäche widmete er sich dort mit einer von seinen Freunden als geradezu religiös bezeichneten Hingabe der Arbeit in den Weinbergen und Obstplantagen in Petach-Tiqwa und Rishon-Le-Zion, später in Deganya, der ersten jüdischen Gemeinschaftssiedlung (Kibbuz) in Galiläa. Die Entbehrungen der 2. Alija – Krankheiten, Arbeitslosigkeit, Hunger, gewalttätige Auseinandersetzungen mit den Arabern (während des Weltkrieges auch mit den Türken) – wurden dort prägend für sein asketisches Lebensideal. Als Mitglied der sozialreformerischen Arbeiterpartei Hapoel Hazair (»Der junge Arbeiter«), die den nationalen Aspekt der Arbeit betonte, jedoch den Klassenkampf und das Industriearbeiterideal ablehnte und statt dessen für den Primat der Landwirtschaft eintrat, begann er 1909 Aufsätze zu schreiben, die in der in Tel Aviv herausgegebenen gleichnamigen Parteizeitung erschienen. Da G. sich trotz dieses Engagements – 1913 nahm er auch am zionistischen Weltkongreß in Wien teil, 1920 hielt er die Eröffnungsrede auf der Konferenz des Hapoel Hazair in Prag – weniger für den politisch-organisatorischen Makrobereich als für seine unmittelbare Umgebung interessierte, ist die Wirkung seiner Publizistik nicht zu verstehen ohne die Glaubwürdigkeit seines Vorbilds und seiner charismatischen Persönlichkeit.

Die G.s Gedankenwelt bestimmenden Ideale der Natürlichkeit und Einfachheit und die Idee einer von bäuerlicher Arbeit ausgehenden Weltverbesserung sind u.a. auf den Einfluß L. Tolstois, des amerikanischen Bodenrechtsreformers H. George, des Rousseauisten und Theoretikers der Gewaltlosigkeit H. Thoreau sowie des Zeit- und Zivilisationskritikers W. Whitman zurückzuführen. Wirksam geworden sind auch Nietzsche-Studien, denen G. noch in Rußland gemeinsam mit dem hebräischen Essayisten H. Zeitlin und dem Literaturkritiker D. Frischmann nachgegangen war. Mit Blick auf sein Naturverhältnis und pantheistisch klingende Formulierungen in seinen Schriften kommt auch ein Einfluß Spinozas in Frage.

Seine Lehre von der »parasitären« Exilexistenz der Juden und ihrer »Erlösung durch Arbeit«, die von deutsch-romantischen Traditionen her gelesen wurde, und seine Verknüpfung von Nationalismus und Sozialismus waren häufig Mißverständnissen und – später vor allem im Kontext des Nahostkonfliktes – polemischen Verzerrungen (»Blut und Boden-Mythos«) ausgesetzt. Das von G. selbst nie gebrauchte, aber von ihm inspirierte Schlagwort »Religion der Arbeit« – avodah (»Arbeit«) ist auch Terminus für den Gottesdienst – gibt seiner Lehre zudem einen blasphemischen Zug, den aber der nahezu wie ein chassidischer Rebbe verehrte zaqen (»Alte«), der die meisten Jahre seines Lebens observant blieb und anstelle der »Umwertung alter Werte« für die Schaffung »neuer Werte« eintrat (Briefe aus Palästina, 1917), nicht intendiert hat. Wenn der Einfluß seiner Person zunächst auch den seines Werkes überstieg, fügen sich seine meist in pädagogischer Absicht und Diktion verfaßten und biographisch verwurzelten Gelegenheitsschriften, die erst posthum zusammenhängend ediert wurden, doch zu einem schlüssigen Konzept. Es stellt sich heraus, daß G. seiner Lehre einen vor dem Hintergrund der jüdischen Tradition zu deutenden Inhalt gab, wie die anthropologischen, sozialgesellschaftstheoretischen, national-religiösen und schließlich theologisch-kosmologischen Aspekte seines Denkens zeigen.

G.s Verständnis der Arbeit stimmt zunächst mit der marxistischen Lehre überein, insofern er diese nicht nur als Mittel zur Lebenserhaltung deutete und der Anforderung ökonomischer Rentabilität unterwarf, sondern ihr einen sinnstiftenden Zweck zuschrieb. Die Selbstverwirklichung und der künstlerische Ausdruck des Menschen bleiben aber bei G. von der Entwicklung der Produktivkräfte abgekoppelt und – mit kritischen Untertönen gegen die moderne Technik und Erscheinungen großstädtischer Massenkultur – an die Bodenarbeit gebunden. Vor dem Hintergrund der biblischen Korrelation von Mensch und Acker (adam – adamah) scheint dabei die kabbalistische Vorstellung fruchtbar geworden zu sein, daß die praktische Gebotserfüllung eine kosmische Wirksamkeit entfalten kann.

Auch seine Ablehnung, sich von der Arbeit anderer zu ernähren, und die Negierung des Privateigentums an Land und Produktionsmitteln gibt eine Verwandtschaft zu herkömmlichen sozialistischen Theorien zu erkennen. Die Aufspaltung der Menschheit in Ausbeuter und Ausgebeutete durch ein politisches System ändern zu wollen, zeugt nach G. aber von einer grundsätzlichen Verkennung der von Raffgier, Bequemlichkeit und Herrschsucht geprägten condition humana. Nicht durch »technische Modifikationen« und »Organisation«, sondern nur »organisch«, durch gemeinsame Bodenarbeit, lasse sich die Entfremdung aufheben. Die aktiv-bejahende oder aber passiv-widersetzliche Teilhabe an diesem zugleich anthropologisch wie kosmisch gedachten Heilungsprozeß kann G. mit an die Kabbala erinnernden Wendungen im ersteren Fall als hitpashtut (»Ausbreitung«, d.h. Einswerdung mit dem »allumfassenden Lebensgeist«, auch als »Nicht-Ich« bezeichnet), im letzteren Fall als zimzum (»Selbsteinschränkung« von dem »Ich«) beschreiben. S.H. Bergman hat darauf hingewiesen, daß diese polaren Weisen des Selbst- und Weltverhältnisses – für G. der Inbegriff der Religion – die ethisch-praktische Dimension übersteigen und sich von C.G. Jungs Dualität von Bewußtem und Unbewußtem her sowie im Sinne einer überrational-intuitiven Erkenntnistheorie und Naturphilosophie nach dem Modell H. Bergsons verstehen lassen.

Obwohl die Natur den umfassenden Horizont seines Denkens bildet, führt G. im Blick auf die konkreten Parameter der »Wiedergeburt durch Arbeit« auch eine historiosophische Perspektive ein, die an der Heilsgeschichte und am kabbalistischen Mythos von Exil und Erlösung orientiert ist. Das Exil bezeichnet demnach nicht nur einen historisch-politisch-geographischen Tatbestand, sondern eine Situation umfassender – vom Psychologischen und Persönlich-Existentiellen bis ins Kosmologische reichender – Verelendung. Über die physische Schwächung, Demütigung und Verfolgung in der Diaspora hinaus geht es dabei im Kern um die Entfremdung von produktiv-kreativer Arbeit, durch die sich die Juden zu »Parasiten« entwickelt und von der schöpfungsgemäß für sie bestimmten Natur entfremdet hätten. Durch die Aufklärung und das nationale Erwachen in Europa, aber auch durch die Infragestellung des traditionellen Lebensweges – im Anklang an den lurianischen Mythos spricht G. von einem »Zerbrechen der Gefäße« – sei in der Gegenwart nun die Möglichkeit entstanden, diesem Zustand durch die Einwanderung nach Palästina und die gezielte Produktivierung der Juden abzuhelfen. Erlösung bedeutet demnach, »ein Volk von Händlern, Krämern, Agenten, Spekulanten und Preistreibern […] in ein lebendes, arbeitendes und schaffendes Volk [zu] verwandeln« (Eröffnungsrede, 1920). Nach eigenem Vorbild legte G. den Akzent dabei auf die konkrete Präsenz des Menschen auf dem Boden, welche die Präsenz der Avantgarde der landarbeitenden Pioniere, der »Zeloten der Arbeit« (Volk und Arbeit, 1911), der Vertreter des »inneren, allgemeinen Willens« des Volkes (Erlösung durch Arbeit, 1929) darstelle.

In diesem Sinne trat er jedem politischen oder militärischen Aktivismus entgegen. An der jüdischen Legion im Ersten Weltkrieg störte ihn das Gewollt-Geplante, das die Soldaten zu Rädchen in einem Getriebe mache, an der Balfour-Deklaration, daß hier ein Fremder die Initiative ergriffen hatte. Das Land sollte aber nicht durch Diplomatie, sondern durch avodah (»Arbeit«) gewonnen werden, durch die »Erlösung« (häufig falsch übersetzt als »Eroberung«) der Arbeit. »Wenn das Volk nicht aufwacht, wenn es [das Volk Israel] die Deklaration nicht gibt, dann wird gar nichts sein« (Eröffnungsrede). »Wer das Wiederaufleben will, wer ein vollkommenes Leben will, der muß dafür das galut-Leben (»Leben im Exil«) dahingeben. Das ist der Preis, und man muß gestehen, kein hoher Preis. Nichts in der Welt wird ohne Entgelt erworben […] Kein Volk erwirbt seinen Boden außer durch sich selbst, durch die Hingabe seiner körperlichen und geistigen Kräfte an das Werk« (Selbstbesinnung, 1911). Dabei lehnte er – schon aufgrund der konkreten Bedürfnisse des Siedlungswerks – die prinzipielle Trennung von Kopf- und Hand-, Männer- und Frauenarbeit (nicht aber die Arbeitsteilung an sich) ab. Anekdotisch wird berichtet, daß er sich in Pausen während der Landarbeit dem Studium der Schriften Kants widmete. Im Gegensatz zu anderen Arbeiterführern seiner Zeit befürwortete er auch den Aufbau einer Hebräischen Universität.

Aus dem Ideal der Selbsterziehung und Neuschöpfung des Menschen durch Arbeit, also nicht aus Feindschaft, folgte daher sein Widerstand gegen die Beschäftigung von Arabern in der Landwirtschaft, die nach seiner Überzeugung die Gefahr der Perpetuierung des »parasitären« Exils in sich barg. Dabei erkannte er die Existenz der muslimisch-christlichen Bevölkerung im Heiligen Land durchaus als moralisches Problem an, das er freilich dem Anliegen der »Heilung« der eigenen »zerrissenen Seele« unterordnete (Briefe aus Palästina).

Nach biblischer Tradition ist dabei, im Sinne der erdverbundenen Theologie Jehudah Halewis, die gottgewollte und schöpfungsmäßige Bezogenheit des Volkes Israel auf das Land Israel vorausgesetzt. Dabei darf die Relation zwischen Mensch und Natur (oder Schöpfung bzw. Kosmos, welches drei nahezu synonyme Begriffe sind) das Volk als konkrete soziale Gestaltung des Menschseins nicht überspringen, da dieses dem Individuum nicht nur chronologisch, sondern auch ontisch vorausgeht: »Volk, Nation, das ist ein Lebenszusammenhang höherer Potenz, ein Zusammenschluß von Menschzellen zu einer vollendeteren Persönlichkeit; das ist eine Schaffensquelle eigenen originalen Menschenlebens nach dem Ebenbilde der Sondernatur des Landes, wo das Volk entstanden ist und die erste elementare Erziehung genossen hat […]. Die Nation hat den Menschen geschaffen« (Erlösung durch Arbeit). Die gesamte Menschheit oder gar »künstliche« internationale Verbindungen wie die sozialistische Bewegung als Vermittlungsinstanzen zwischen Mensch und Schöpfung bzw. Kosmos ins Auge zu fassen (in Anlehnung an den russischen Religionsphilosophen W. Solowjew), kommt für G. als zu abstrakt und damit unwirksam nicht in Betracht. Entscheidend ist vielmehr, was durch die kollektive Landarbeit entsteht: ein als personale Größe gedachtes Volk als »erweitertes Individuum« (ʽam-adam: Volk-Mensch), eine »Gemeinschaftspersönlichkeit«, die ihr »ethnisches Selbst« zu neuem Leben erweckt, indem sie die biblische Gottebenbildlichkeit auf die Idee einer kollektiven Imago Dei ausweitet. Diese durchaus in Anlehnung an Nietzsches Übermenschen formulierte Vorstellung ist gleichbedeutend mit der Forderung, im Einklang und »nach dem Bilde« der Natur zu leben. Die messianische Erlösung des Einzelnen, des Volkes und des Landes verschmelzen so zu einer Einheit, die nach kabbalistischem Vorbild zugleich personal wie kosmisch gedacht ist: »Die Mutter ereẓ jisra’el fordert von euch Leib und Leben oder sie fordert nichts.« Und zugleich: »Meine Absicht ist nicht, eure Aufmerksamkeit darauf zu lenken, was ihr für Palästina tun sollt und könnt, sondern im wesentlichen darauf, was Palästina für euch tun kann.« Es kommt hier weniger auf die innere Stimmigkeit der vorgetragenen Aussagen als auf eben diese Hypostasierung des Landes und die Mutter-Kind-Beziehung an, die an die mystische sefirot-Lehre erinnert und wie diese Kosmologie und Theologie zu einer Einheit zusammenfaßt. Diese theologisch-kosmologische Einbettung unterscheidet den jüdischen Nationalismus nach G. wesensmäßig von anderen Nationalismen. In ihm ist das Postulat der kulturellen Renaissance ebenso enthalten wie das einer an der palästinensischen Naturerfahrung geschärften Ästhetik, wie G. mit Bezug auf den hebräischen Nationaldichter schreibt: »Mir scheint, wenn Bialik hier mit uns lebte und arbeitete, und zwar in der Natur arbeitete und uns das Lied der Arbeit sänge, wäre dies so viel wert wie all seine Gedichte« (Erlösung durch Arbeit).

An der Erneuerung der hebräischen Sprache nahm G. durch Übersetzungen Tolstois und kreative Vorschläge, besonders – vielleicht nicht zufällig – im Bereich der Realienkunde und des naturwissenschaftlichen Vokabulars, aktiv teil. Seit den späten sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts hat die Lehre G.s in Israel – einerseits im Kontext philosophisch inspirierter Gesellschafts- und Technikkritik, andererseits durch die Siedlungsbewegung in den im Sechs-Tage-Krieg besetzten Gebieten, deren Führungspersönlichkeiten teilweise in der Tradition des Hapoel Hazair standen – erneutes Interesse gefunden.

Werke:

  • Erlösung durch Arbeit. Ausgewählte Aufsätze. Aus dem Hebräischen übers. V. Kellner, Berlin 1929.
  • Ketavim (hebr.), 3 Bde., Tel Aviv 1951–54.
  • Selected Essays, übers. F. Burnce, New York 1938.
  • Logic for the Future.
  • People and Labor.
  • Some Observations.
  • Our Tasks Ahead.
  • Yom Kippur.
  • Final Reflections, in: A. Hertzberg, The Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader, Garden City/New York 1959, 371–386. –

Literatur:

  • M. Buber, Israel und Palästina. Zur Geschichte einer Idee, Zürich 1950, 196–205.
  • H.H. Rose, The Relevancy of A.D.G.’s View of Man, in: Judaism 10 (1961), 40–48.
  • S.H. Bergman, Men and Ways (hebr.), Jerusalem 1967, 318–349.
  • S. Avineri, G., Labor and Redemption, in: ders., The Making of Modern Zionism. The Intellectual Origins of the Jewish State, New York 1981, 151–158.

Matthias Morgenstern

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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