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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: David Friedländer

Geb. 6.12.1750 in Königsberg;

gest. 25.12.1834 in Berlin

Faßt ein Wort F. und seine Bemühungen um die Modernisierung jüdischen Lebens zusammen, so dürfte es das »Handeln« sein. Das weist nicht nur auf seine kommerzielle Tätigkeit hin, die dazu beitrug, seine prominente soziale Stellung zu begründen, sondern auch auf die Tätigkeit, wodurch Menschen miteinander in Verhandlungen stehen und sich verständigen. F. bemühte sich so um die Verwirklichung der Tugend, der gesellschaftlichen Aufrichtigkeit, im Sinne der Aufklärung der Menschen über sich selbst und insbesondere der Juden über ihre theologisch-politische Situation. Dieses seine Existenz bestimmende Vorhaben erläutert er in seiner Abhandlung Briefe über die Moral des Handelns (1785/1817), die einen Einblick in seine persönliche und geistige Bildung ermöglicht. Dort, dem moralischen Vorbild Ciceros und Richardsons folgend, will F. zeigen »wie nützlich und anwendbar erweiterte Begriffe jeder Art in jeglichem Berufe sind«.

Diesem Prinzip folgend, hat F. zu Lebzeiten alles getan, um die jüdischen Gemeinden Preußens in der rasch sich ändernden Welt des Revolutionszeitalters zu verteidigen und zu fördern. In der Biographie des Historikers J. G. Droysen, der 1836 Marie, eine Urenkelin F.s, geheiratet hatte, schrieb dessen Sohn 1910: »F. […] wurde […] der Vorkämpfer für die bürgerliche Gleichstellung seiner bisher nur geduldeten, unter schwerem Druck lebenden Glaubensbrüder mit ihren christgläubigen Landsleuten, die mit Verachtung auf sie herabsahen. Was er getan, um sie geistig und sittlich zu heben, sie religiös aufzuklären […] ist unvergessen.« In der Tat dürfte F. als der erste moderne politische Vertreter des deutschen Judentums angesehen werden. In dieser politisch hoffnungsvollen Zeit, wo oft verfassungsrechtliche Staatseinrichtungen besprochen (wie u.a. bei Locke, Rousseau, Hume und Kant) und in den USA (1787) und in Frankreich (1789) verwirklicht wurden, war auch F. bestrebt, das preußische Judentum bürgerrechtlich neu zu konstituieren. Nahm er diesen politischen Beruf auf sich, so war es, weil sein Erfahrungshorizont die Schranken des damals den Juden gesellschaftlich Möglichen weit überstieg. F. wurden allgemeine christliche Rechte verliehen, erstens dank der finanziellen Leistungen seines Vaters Joachim Moses (1712–1776), der 1738 ein überaus erfolgreiches Handelshaus gründete und 1775 dafür mit seiner Familie ein erweitertes Privileg erhielt; zweitens dank der staatlichen Anerkennung seines Schwiegervaters, des Bankiers Daniel Itzig, der 1791 samt seinen Nachkommen »naturalisiert« wurde. (F. war 1770 nach Berlin gekommen, hatte 1772 Blümchen, die Tochter Itzigs geheiratet und 1776 seine Seidenfabrik gegründet.) Gerade F.s Ausnahmestellung sowohl in der jüdischen Gemeinde als auch in der bürgerlichen Gesellschaft ermöglichte es ihm, eine vermittelnde Rolle zu spielen.

Kulturpolitisch war F. vor allem um die moderne jüdische Erziehung bemüht, dies auch in dem Maße, wie die jüdische Aufklärung insgesamt als ein Projekt der Bildung, Bildung folglich als ein Instrument der Integration verstanden werden kann. 1778 gründete F. die Berliner Jüdische Freischule, der er fast zwanzig Jahre vorstand. 1784 gründete er daneben eine »orientalische Buchdruckerei und Buchhandlung«, die die nötigen Schulbücher veröffentlichen und die Pflege der hebräischen Sprache fördern sollte. Die Gründung der Freischule war ein Versuch, die Ideen über die moderne jüdische Bildung zu verwirklichen, die im Umkreis Moses Mendelssohns diskutiert wurden. Sie reflektiert aber auch das breite Interesse der deutschen Aufklärung für das Erziehungswesen als ein Mittel zur Sicherung des moralischen Fortschritts in der Gesellschaft, wie aus F.s Lesebuch für jüdische Kinder (1779) zu ersehen ist. F. begriff das Dilemma des modernen Judentums, wie aus einem beratenden Brief an den frommen Meyer Eger vom 30. März 1792 zu ersehen ist: »Entweder Sie müssen Ihr Kind zum Bocher werden lassen, d.h. Sie müssen ihn bei dem Glauben erziehen lassen, […] daß unser Studium […] über alle abendländische Kenntnisse erhaben ist […] und daß man kein deutsches Buch in die Hände nehmen darf; oder Sie müssen ihn ganz zu dieser Welt erziehen.« Noch 1822 verlangte F. für die Jugend »eine Geschichte ihrer Vorfahren, ein Lehrbuch der Moral, beides gegründet auf die heil. Schrift, in einer ihr verständlichen eindringlichen Sprache«, so daß das »Studium der Alterthümer« bei den Lehrern verblieb (Briefe über das Lesen der heiligen Schriften, 1822).

Die Reform des Erziehungswesens war letztlich in einer Reform der jüdischen Religion begründet. Bei seinen Reformvorschlägen ging es F. auf einer praktischen Ebene zunächst um die Verständlichkeit der heiligen Texte und die weltliche Selbstorientierung des Glaubenden im Sinne der Aufklärung: »Die 150 Psalmen sind so mannigfaltigen Inhalts […], daß sie durchaus zu einem allgemeinen Buche der Andacht ganz unschicklich sind. Was für Würkung soll das Bußlied eines in Sünden gefallenen […] auf den Geist und das Herz eines Bürgers, Unterthanen oder Menschen unserer Zeit haben?« (Etwas über die Mendelssohnsche Psalmenübersetzung, 1786). Den deutschen Aufklärern gleich hatte F. wenig Sinn für die poetische Phantasie, für das Wunderbare, denn im Vordergrund stand die Didaktik: »Poetischer Schmuck und Dichtergeist kömmt also bei Uebersetzungen nicht in Anschlag« (ebd.). Dieser Schmuck gehöre einer Zeit der mündlichen Überlieferung des jüdischen Erbes an und gebe nur Anlaß zu allerlei Mißhandlungen des Textes durch »Kommentatoren, Pedanten, Reimer und Frömmlinge« (ebd.). Mit seinen Übersetzungen wollte F. dagegen der archaischen Erhabenheit des Urtextes Gerechtigkeit widerfahren lassen. Dabei stimmt er ausgerechnet Luther zu, wo dieser sich darüber beschwerte, »wie ein […] verdrieslich Werk […] es [ist], die Hebräischen Schreiber zu zwingen, Deutsch zu reden!« (Für Liebhaber morgenländischer Dichtkunst. Ein Versuch, 1821). F. radikalisierte damit Mendelssohns Programm eines säkularisierten Judentums. Er ging davon aus, daß eine mystische oder eine auf dem Talmud aufbauende religiöse Erziehung sowie die Verbindlichkeit der Zeremonialgesetze überhaupt die Juden im Zustand der Unmündigkeit hielten (Sendschreiben an […] Probst Teller, 1799). Bei F. fällt damit, wie bei Mendelssohn und anderen jüdischen Aufklärern, eine Säkularisierung des Judentums mit der deistischen Vorstellung einer »natürlichen Theologie« zusammen, wie sie auch den Protestantismus des 18. Jahrhunderts prägte. Die Tora betrachtete er nicht nur als den Kern des Judentums, sondern auch als die Grundlage einer allgemeinen Vernunftreligion: »es ist unter den Weisen kein Streit mehr, daß wahre Erkenntniß von Gott […], von unsern Pflichten gegen unsre Mitmenschen, und unsrer Bestimmung als unsterblicher […] Wesen, die Grundpfeiler unsrer Tugend und unsers Glücks sind« (ebd.).

Aufgrund solcher theologischer Überlegungen forderte F. das Bürgerrecht für die Juden Preußens. F. unterstrich stets die gesellschaftliche und wirtschaftliche »Nützlichkeit« der Juden. Diese Haltung ging mit seinem großen Engagement im öffentlichen Dienst einher. Von 1787 bis 1793 gehörte er zu den Deputierten der jüdischen Gemeinden Preußens, die der damit beauftragten königlichen Kommission Vorschläge zur Reform jüdischer Verhältnisse überreichte. Nachdem F. 1804 die Leitung seiner Fabrik abgegeben hatte, wurden ihm verschiedene öffentliche Ämter übertragen. In den Krisenjahren 1808 bis 1814 amtierte er als einer der Gemeindeältesten. Von 1809 bis 1814 war er Berliner Stadtrat. 1810 wurde er zum »Assessor des Königl. Manufaktur- und KommerzKollegiums« ernannt. Um 1812, während der preußischen Reformzeit, arbeitete er mit nur teilweisem Erfolg an der vorgeschlagenen Neugestaltung jüdischen Lebens. 1816 berichtete F. im Auftrag der polnischen Regierung über die dortigen jüdischen Verhältnisse (vgl. Ueber die Verbesserung der Israeliten im Königreich Polen, 1819). Und nicht zuletzt wurde er Ehrenmitglied des 1819 gegründeten Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden, jener Keimzelle der »Wissenschaft des Judentums«, die die jüdische Aufklärung im 19. Jahrhundert bestimmte. F. war sich bei diesem öffentlichen Engagement darüber im klaren, daß die finanziellen Lasten, die gesetzlichen Einschränkungen und die Versperrung der Erwerbsmöglichkeiten die Juden »mit der Zeit an den äußersten Rand des Verderbens führen« würden: die jüdischen Gemeinden würden sich »selbst vom Untergange nicht retten können« (Akten-Stücke, die Reform der jüdischen Kolonien in den preußischen Staaten betreffend, Berlin 1793). Bei seinen politischen Bemühungen ging es F. also stets darum, das Prinzip der Gegenseitigkeit gesetzlich wirksam zu machen: »Wenn wir dem Staate nicht mehr Dienste geleistet haben – wessen ist die Schuld? Gott weiß, nicht die unsrige! Wir sind ein verrenktes, kein unbrauchbares Glied in der Staatsmaschine. Wir erwarten mit kindlicher Sehnsucht den Augenblick der Einsetzung; freuen uns, daß wir zum Besten des Ganzen mitwirken und thätiger werden sollen« (ebd.). Jedoch führte dieses Prinzip zu politischen Einstellungen, die heute befremden, wie bei dieser Äußerung am Neujahrstag 1815: »laß uns, die Bekenner der israelitischen Religion, zur Glückseligkeit des Vaterlands, das nun auch unser Vaterland ist, nach allen Kräften beitragen. – Erhalt’ in uns den Eifer und die Treue […], daß wir […] mit Gut und Blut alles beitragen, was zu seiner Verherrlichung dienen kann (Reden, der Erbauung gebildeter Israeliten gewidmet, 1815).

Weit davon entfernt, eine Übergangsgestalt zu sein, umfaßt F. die ganze Emanzipationsepoche. Sein langes Leben zeugt von den Spannungen, die der deutsch-jüdischen Existenz der Moderne innewohnen. Seine politischen Ziele griffen freilich weit über das damals politisch Mögliche hinaus. Um so mehr war er darüber bestürzt, daß er am Lebensabend das Aufkommen eines nationalchristlichen Antisemitismus erleben mußte, wobei er Opfer eines Rufmordversuchs wurde. Ernüchtert diagnostiziert er – mit Bezug auf den romantischen Antijudaismus –, »daß dieser Unfug gegen meine Religionsgenossen die bittere Frucht des Egoismus und einer zur Mystik und Schwärmerei sich neigenden Zeit ist. Dieses verbittert das Leben« (Beitrag zur Geschichte der Verfolgung der Juden im 19ten Jahrhundert durch Schriftsteller, Berlin 1820).

Werke:

  • Briefe über die Moral des Handelns, geschrieben im Jahr 1785, Berlin 1817.
  • An die Verehrer, Freunde und Schüler Jerusalem’s, Spalding’s, Teller’s, Herder’s und Löffler’s, Leipzig 1823. –

Literatur:

  • I.H. Ritter, D.F. Sein Leben und sein Wirken, Berlin 1861.
  • St.M. Lowenstein, The Jewishness of D.F. and the Crisis of Berlin Jewry, Ramat Gan 1994.

Martin L. Davies

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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