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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Dov Bär aus Meseritz

(Der Große Maggid)

Geb. 1710; gest. 1772 in Annopol

(Wolhynien, Polen)

D., besser bekannt als der Große Maggid, war einer der berühmtesten Vertreter des Chassidismus im 18. Jahrhundert wie auch einer seiner Haupttheoretiker. Er erhielt eine traditionelle Talmudausbildung in der Jeshiva des Rabbiners Jakob Joshua Falk und gehörte zu den traditionellen, asketisch eingestellten chasidim (»die Frommen«).

In den fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts schloß er sich einer neuen, ekstatisch orientierten chassidischen Formation an, als deren Gründer Baal Shem Tov gilt. Zuerst war D. Lehrer in Torczyń in der Nähe von Łuck, später wurde er Prediger in Korec und Równe. Schließlich ließ er sich in Meseritz nieder. Dieses polnische Städtchen war nach dem Tod von Baal Shem Tov zum wichtigsten Zentrum der chassidischen Bewegung geworden. In welcher Beziehung D. zu Baal Shem Tov stand, ist unklar. Dieser soll nach chassidischer Überlieferung D. von einer schweren Krankheit geheilt haben. Jedoch bezeichnete D. ihn niemals – entgegen späterer chassidischer Überlieferungen – als seinen Meister. Der Hauptgegner des Chassidismus, der litauische Gaon Elijahu ben Salomon (Gaon von Wilna), warf Baal Shem Tov vor, er habe »Dov Bär mit seinem Teufelswerk verführt«.

Um das Jahr 1766 vollzog sich die Anerkennung D.s als Nachfolger von Baal Shem Tov. Schon zu Lebzeiten hatte er den Ruf, der größte chassidische Führer seiner Zeit zu sein. Obwohl er nur sechs Jahre lehrte, hat er die Entwicklung der chassidischen Bewegung entscheidend beeinflußt. D. war sowohl der Schöpfer einer in ihren allgemeinen Zügen von den meisten chassidischen Schulen akzeptierten Lehre, als auch verlieh er dieser Bewegung eine dezentrale Struktur. Gruppen von Chassidim scharten sich um unabhängige Führer von charismatischer Ausstrahlung, die zaddiqim (»Gerechte«). Sie galten als deren geistige Führer und Vermittler zwischen Himmel und Mensch. Unter dem Einfluß von D. wurde der Chassidismus eine Massenbewegung und breitete sich nach Litauen und Zentralpolen aus.

D. hinterließ keine Schriften. Obwohl er seinen Schülern gestattete, bei seinen Vorträgen Notizen zu machen, lehnte er es ab, diese zu seinen Lebzeiten zu publizieren. Er wollte, daß seine Lehre mündlich verbreitet werde wegen seiner skeptischen Einstellung gegenüber schriftlichen Überlieferungen. Erst nach seinem Tod fügte Salomon aus Łuck aus vielen Notizbüchern von D.s Schülern ein einheitliches Ganzes unter dem Titel Maggid Devaraw le-Ja‘aqov (»Die Worte des Maggids zu Jakob«) zusammen. Die Frage, inwieweit Salomon aus Łuck dabei stets der Lehre von D. gefolgt ist, muß offen bleiben.

In seinen letzten Lebensjahren sahen sich D. und seine Schüler einer immer schärferen Kritik des orthodoxen Rabbinats und der asketischen Chassidim ausgesetzt. Veranlaßt von dem Wilnaer Gaon Elijahu Zalman belegte im Frühjahr 1772 der Wilnaer kahal (»Gemeinde«) »die Sekte der neuen Chassidim« mit einem Bann (cherem). Er warf den Gefolgsleuten des Großen Maggid eine ekstatische Art des Betens vor, Antinomismus und shabbatianische Häresien. Der theologische Kern der Vorwürfe lautete, daß D. und seine Anhänger die immanente Anwesenheit Gottes in der Welt verkündet hätten. Da man diese im Judentum keineswegs ungewöhnlichen Ansichten auch in den Schriften der Schüler des Gaons finden kann, schien eher die Tatsache, daß D. und seine Schüler unter den ungebildeten Massen »Geheimwissen« verbreitet hatten, den Unmut der Gegner des Chassidismus (mitnaggedim) hervorgerufen zu haben. D. und die mitnaggedim trennte die grundsätzlich unterschiedliche Einschätzung der Zugänge des Menschen zu religiösen Wahrheiten und Erfahrungen. Berief sich die Orthodoxie darauf, daß Gott dem Menschen nur in den Heiligen Schriften zugänglich sei, so meinte D., daß jeder Mensch den für ihn richtigen Weg, Gott zu begegnen, selber finden könne. Er forderte eine »Demokratisierung des Judentums«, d.h. er wollte, daß göttliche Wahrheiten nicht der ausschließliche Besitz der religiösen Elite sein, sondern das geistige Leben aller Juden bereichern sollten. Es gibt in D.s Lehre anders als im Talmud und in der Kabbala keinerlei Warnungen vor den Gefahren mystischer Entrückung. Das Erschließen des »Geheimwissens« und die mystische Erfahrung stellten für D. die wichtigsten religiösen Ziele im Leben eines jeden Menschen dar.

D.s Lehre stützte sich vor allem auf das System von Isaak Luria und Moshe Cordovero. Deren pantheistische Lehre machte die gesamte Schöpfung zu einer Manifestation des Göttlichen. In ihr kann der Mensch Gott auf viele Weisen wahrnehmen, weil alles von göttlichem Licht durchdrungen ist. »Die ganze Erde ist eine heilige Einheit. Sie ist eine Welt, die sich im Schöpfer befindet.« D. leugnete jegliche Realität eines Seins außerhalb Gottes. Auch das Körperliche muß als Manifestation der göttlichen Substanz wahrgenommen werden. Alles ist nur eine Reflektion des göttlichen Lichts, nie aber autonome Wirklichkeit.

In der Theologie D.s war der Mensch ein nur zur Hälfte vollendetes Wesen, eine unvollständige Form, die zu ihrer Vervollständigung der Teilnahme Gottes bedurfte. Der Mensch ohne Gott war nur dam (»Blut«). So wie zu dam noch für den vollständigen Menschen das a dazukommen mußte, brauchte der Mensch seinen Gott, für den der Buchstabe a (alef) steht: Alufo shelOlam (»Herr der Welt«). Nur wenn alef und dam, also Gott und Mensch, sich vereinen, wird der Mensch zum vollwertigen Geschöpf.

D.s Variante des kabbalistischen Konzeptes des Zimzum, also die Selbsteinschränkung Gottes, wich deutlich von der Konzeption des Kabbalisten Isaak Luria ab. In der Auffassung D.s sollte Zimzum nicht der Rückzug Gottes auf sich selbst sein, sondern umgekehrt seine vollständige Emanation. Dies erreichte D. dadurch, daß er den Zimzum jeweils abhängig von der Perspektive des Schöpfers und der Schöpfung unterschied: Was aus der Sicht des Schöpfers einem Verbergen seiner Emanation gleichkam, war aus der Sicht des Menschen ihre Offenbarung. So ermöglichte gerade der göttliche Zimzum, daß Gott sich dem Menschen gemäß der Gesetze der menschlichen Wahrnehmung offenbarte. D. unterschied zwei Manifestationen des Seins. Die erste ist die grenzenlose und amorphe Einheit, auch Nicht-Sein genannt (ajin), die zweite ist Dasein oder Zimzum in der Bedeutung der materiellen Schöpfung mit Hilfe von Form und Begrenzung (jesh). Die Grenzen zwischen jesh und ajin sind jedoch fließend, wie es sich auch am menschlichen Denken zeigt. Was körperlich ist, kann in Geistiges umgewandelt werden, seine Energie der sitra achera (»anderen Seite«) in göttliche Vitalität. Ziel des menschlichen Tuns ist die Erhöhung der Welt zu ihrem Ursprung und damit die Wiederherstellung des Zustandes des Nicht-Seins (ajin). Weil diese Erhöhung des Bestehenden ein Prozeß der Transformation war, wurde sie auch bitul ha-jesh (»Auflösung des Seienden«) genannt.

D. vertrat eine quietistische Tendenz im Chassidismus. Der Weg zur Begegnung mit Gott führte über die Selbstnegation, wodurch der Raum für das Wirken Gottes geschaffen wurde. D. lehrte, daß nur eine Person, die ihr Nichts kennt, zum Gefäß für die göttliche Freiheit werden kann: »Gott weilt nur in dem, der sich selbst vermindert. Deshalb wird der zaddiq mit einem Gefäß verglichen.« D. unterscheidet zwei Formen menschlicher Existenz: gadnut (»Größe«) oder die Befreiung aus den Grenzen der Unvollkommenheit und qatnut (»Kleinheit«) oder der Abstieg zum Zustand der Begrenztheit und Unfreiheit. Jedoch hat auch der Zustand der qatnut einen positiven Wert. Wenn gadnut eines Menschen dessen Verbindung mit Gott bedeutete, dann war qatnut die unabdingbare Vorbereitung dafür. Manche Forscher sehen in diesem Konzept den Einfluß der shabbatianischen Idee des Hinabsteigens des Messias in den Abgrund des Bösen, um die gefangenen Funken des göttlichen Lichts zu befreien. In der Lehre von D. verdichtete sich dieser Gedanke zu dem Konzept des jeridah ẓorech ‘alijjah, dem Hinabsteigen um willen des Hinaufsteigens. Hierbei unterschied D. zwei Formen des Hinabsteigens: »Manchmal fällt der Mensch von seiner Stufe aus eigener Veranlassung [… ], und manchmal zwingt ihn der Zustand der Welt zum Abstieg«. In beiden Fällen sollte sich aber der Abstieg im Namen eines noch höheren Aufstiegs vollziehen: »Wenn die Welt sich im Zustand des qatnut befindet, muß der Gerechte willentlich auf ihr Niveau hinabsteigen, um sie anschließend in den Zustand des gadnut zu erheben.«

In der Lehre D.s gab es keine Bezüge zu den traditionellen messianischen Erwartungen im Judentum, wie etwa die sog. Rückkehr nach ereẓ jisra’el (»dem Land Israel«), den Wiederaufbau des Tempels usw. D. hat die Erlösung nur als einen geistigen Prozeß begriffen. Auf der individuellen Ebene bedeutete dieser, daß sich der einzelne Mensch vor allem selber im Kontakt mit Gott heiligt und erlöst. Auf der universellen Ebene bedeutete dieser die ‘alijjat ha-niẓoẓ, die Erhebung des Funkens des göttlichen Lichtes zu seiner Quelle. Die Vollendung dieses Prozesses sollte der messianische Wendepunkt sein. Dennoch verband D. die Ankunft des Messias nicht mit der Ankündigung der neuen Tora. Diese konnte nur jeder für sich selber entdecken. Dies wurde die »Interiorisierung der messianischen Erwartung« genannt (R. Schatz-Uffenheimer), denn diese verlor in D.s Lehre ihre eschatologische Perspektive.

Ein wichtiges Element in diesem Verständnis von Erlösung war die positive Bewertung der Diaspora. Nach D. konnten sich die Menschen in der »bitteren Diaspora einfacher mit dem Heiligen Geist füllen als in den Tagen der Propheten«. Die historische Diaspora war nicht nur kein Hindernis für die Begegnung des Menschen mit Gott, sondern erleichterte sogar wahrhaftes Wissens über Gott. D. verglich die Diaspora mit einem König auf Reisen: »Wenn der König in seinem Palast ist, wird nicht jeder zu ihm vorgelassen. Jedoch wenn er auf Reisen ist gestattet er jedem, der es wünscht, zu ihm zu kommen.«

Werke:

  • Maggid Devaraw le-Ja‘ aqov, Korzec 1784, hg. R. Schatz-Uffenheimer, Jerusalem 1976. –

Literatur:

  • A. Rapoport-Albert: Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change, in: A. Rapoport-Albert, Hasidism Reappraised, London 1997, 76–140.
  • R. Elior: The Paradigms of Yesh and Ayin in Hasidic Thought, in: A. Rapoport-Albert (Hg.), ebd., 168–179.
  • R. Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, Princeton 1993.

Jan Doktor

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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