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Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Elijahu ben Salomon Zalman

(der Wilnaer Gaon oder Wilnaer Chassid)

Geb. 1720 in Sielec (bei Brześć Litewski);

gest. 1797 in Wilna

Z. stammte aus einer prominenten Familie von Rabbinern. Sein Großvater war der berühmte Talmudist Moshe Rivkes ben Naftali Hirsch (gest. 1672). Z. erhielt nur Unterricht bis zum sechsten Lebensjahr, später studierte er als Autodidakt. Im Alter von 30 Jahren war er bereits ein bekannter Kabbalist und Halachist, dessen esoterische Lehren aber nur einem engen Kreis von Schülern bekannt waren. Auch nach Z.s Tod wurden sie nur teilweise von seinen Schülern veröffentlicht, welche aber einen intellektuellen Zirkel formten, der bis heute das geistige Leben der jüdischen Orthodoxie prägt. Das hervorstechendste Kennzeichen von Z.s Lehre sind ihre messianischen Züge, und es war kein Zufall, daß der Hamburger Rabbiner und Anhänger von Shabbetaj Zwi, Jonathan Eybeschütz, sich im Jahre 1756 gerade an ihn wandte, um Unterstützung im Amulettenstreit mit Jakob Emden zu erhalten. Z., den Eybeschütz offenbar als einen Verbündeten betrachtete, sollte entscheiden, ob in den von Eybeschütz angefertigten Amuletten wirklich, wie seine Gegner behaupteten, das Bekenntnis zu Shabbetaj Zwi zu finden sei. Z. weigerte sich jedoch, in diesem Streit Stellung zu beziehen.

In seiner Jugend gehörte Z. einer asketischen Strömung innerhalb des Chassidismus an. Nach einer achtjährigen Wanderung 1740 bis 1747 durch Polen und Deutschland, über die wir wenig wissen, gab er – wie damals auch eine Reihe von anderen Chassidim wie Baal Shem Tov oder Dov Bär aus Meseritz – die asketischen Praktiken auf und bezeichnete sie nun gegenüber seinen Schülern als Hindernis auf dem Weg zur Erlösung. Jedoch führten ihn seine Familientradition und persönlichen Neigungen in eine andere Richtung als die der ekstatischen Chassidim im Kreis um Dov Bär. Persönlich stand er Moshe Chajim Luzzatto viel näher, den er sehr schätzte (er pflegte zu sagen, wenn Luzzatto noch lebte, würde er sich zu seinen Füßen begeben, um seine Lehre zu hören). Er widmete sich nun ausschließlich dem Studium der Heiligen Schrift und der Kontemplation als den Tätigkeiten, die er als die höchsten religiösen Ziele proklamierte. Die kontemplative und intellektuelle Erforschung der göttlichen Mysterien erachtete er als das alleinige Werkzeug zur Erlösung. Gleichwohl sahen viele Anhänger der Strömung des ekstatischen Chassidismus – wie z.B. die Schüler von Dov Bär, Menachem Mendel aus Witebsk und Shneur Zalman, – in Z. einen Führer der gesamten antiasketischen Gruppierung des Chassidismus. Z. hat niemals ein öffentliches Amt angenommen, wurde aber von der Wilnaer Gemeinde großzügig unterstützt.

Um sich dem Studium und der Kontemplation ganz widmen zu können, empfahl Z. den »wahren Frommen«, sich völlig vom gesellschaftlichen Leben zurückzuziehen, was sich selbstverständlich nur wenige leisten konnten. Z. und seine Schüler besuchten keine Synagogen, sondern studierten und beteten jeder für sich in ihrem 1760 gegründeten bet ha-midrash (»Lehrhaus«) und wurden deshalb auch perushim, die Abgetrennten, genannt. Ähnlich wie Luzzatto lehrte Z., daß die Heilsgeschichte in ihrem innersten Wesen ein Prozeß der Offenbarung der Geheimnisse Gottes sei, der nach der Abfassung des Talmuds unterbrochen worden sei und erst jetzt von ihm wieder fortgesetzt würde. Seine Schüler nannten ihn »Gaon der Welt, Chassid und Heiliger«. Sie glaubten, daß der messianische Umbruch nahe sei und Z., wie Chajim aus Volozhin schrieb, sei »gekommen, um uns einen Weg, den wahren Weg, zu eröffnen, […] auf dem seit vielen Generationen niemand mehr gehen konnte«. Ein anderer Schüler schrieb kurz nach Z.s Tod: »Gott schickte uns vom Himmel den Engel, den berühmten Wilnaer Gaon, unseren Lehrer Rav Elijahu, damit er das Werk der Wiederherstellung der ursprünglichen Ehre beginne […] und wenn dieser Prozeß vollendet sein wird, werden wir alle das göttliche Licht und die Fülle verdient haben, welche der Messias schenken wird.«

Nach Z. sollten das religiöse Recht und die während der Diaspora gebildeten Traditionen bis zum messianischen Umbruch gelten. Er war deshalb ein entschiedener Verteidiger des alten aschkenasischen Ritus und wandte sich energisch sowohl gegen den von einigen chassidischen Gruppen unternommenen Versuch, ihn durch den sefardischen Ritus zu ersetzen, als auch gegen jede Änderung alter Sitten. In einer derart traditionsverhafteten Einstellung erhielt das kabbalistische und halachische Studium einen sehr hohen Rang. Z. war überzeugt, daß die Kabbala nicht im Widerspruch zur halachischen Überlieferung stehen konnte und daß scheinbar bestehende Differenzen nur auf das mangelnde Verständnis des Lesers zurückzuführen seien. Er selbst legte die Kabbala in einer Weise aus, die jede Konfrontation mit der Halacha ausschloß.

Einen Offenbarungscharakter schrieb er nur den ältesten religiösen Schriften zu, vor allem der Bibel, dem Talmud und den damals für alt gehaltenen kabbalistischen Werken wie dem Sefer Jeẓirah, Sefer ha-Bahir, Sefer ha-Zohar und den Tiqqune ha-Zohar. Zur lurianischen Kabbala verhielt er sich eher skeptisch, weil sie nicht immer mit der alten Kabbala übereinstimmte. Er schätzte Isaak Luria nur als Denker, nicht aber als Verkünder von göttlichen Geheimnissen. Einer von Z.s Schülern schrieb, daß »der [Wilnaer] Gaon, der chasid, […] keineswegs glaubte, daß ha-Ari [d.h. Isaak Luria] die Kabbala vom Propheten Elijahu gegeben worden sei«. Für sich selber glaubte aber Z. keinen derartigen himmlischen Vermittler zur Ergründung der göttlichen Geheimnisse nötig zu haben, weil er von Gott mit ausreichender Erkenntniskraft beschenkt werden sei, um selber die göttlichen Mysterien erkennen zu können.

Z. maß der Textkritik großes Gewicht bei und war bemüht, durch Textvergleich bessere Lesarten zu rekonstruieren. Oft gelang es ihm, schwierige Interpretationen berühmter Autoren durch die Verbesserung der Textgrundlage aufzuheben. Auch den profanen Wissenschaften wie Astronomie, Geometrie, Algebra und Geographie maß Z. als Hilfsmittel für das Studium der Tora einen großen Wert bei. Er lehrte nämlich, daß »alles, was ist und sein wird, schon in der Tora enthalten ist und zwar nicht nur nach ihren allgemeinen Formen, sondern auch hinsichtlich der Details«, so daß »alles Wissen für [das Verstehen] unserer Heiligen Tora notwendig ist«, wie eben auch die profanen Wissenschaften. Er ermunterte sogar Personen wie Baruch ben Jakob aus Szklów oder auch seinen eigenen Sohn zur Übersetzung naturwissenschaftlicher Werke ins Hebräische. Gleichzeitig blieb er ein strenger Gegner der Haskala, die von ihm als Bedrohung für die jüdische Tradition angesehen wurde. Aus demselben Grund wies er auch die Philosophie zurück und behauptete, daß das innere Wesen der Dinge nicht mittels einer formalen Analyse, sondern nur mittels der mystischen Kontemplation und der Offenbarung erkannt werden könne. So lehnte er Maimonides ab, weil dieser die Wirksamkeit der von Z. selbst praktizierten magisch-theurgischen Handlungen leugnete.

Im Jahre 1772 veranlaßte Z. – aus bis heute nicht ganz klaren Gründen – die Wilnaer Gemeinde, die unter der Führung von Dov Bär aus Meseritz neu gebildete ekstatische Strömung des Chassidismus mit dem Bann zu belegen. Er rief auch die polnischen und litauischen Rabbiner zum Kampf gegen »die neue Sekte« auf, die er als eine Fortsetzung der shabbatianischen Häresie betrachtete. Das war der Anfang eines langjährigen Kampfes gegen den Chassidismus, den er bis zu seinem Tod führte. Er selbst wurde zum Führer der antichassidischen Opposition, der mitnaggedim (»die Gegner«) oder »Litwaken«. Bis heute bilden sie eine Opposition gegen den Chassidismus innerhalb der jüdischen Orthodoxie.

Z. werden über 70 Werke zugeschrieben, von denen noch viele unveröffentlicht sind. Von seinen eigenen handschriftlichen Werken sind nur Fragmente seiner Kommentare zur Schrift und zu einigen talmudischen Aggadot erhalten. Selbst die Randnotizen haben Z.s Kinder aus seinen Büchern abgeschrieben. Die Z. zugeschriebenen Werke wurden meist von seinen Schülern verfaßt. Dies weckte von Anfang an Zweifel an der Authentizität seiner Bücher. Schon 1798 verbot daher der bet din (»jüdisches Gericht«) in Wilna jede Veröffentlichung unter dem Namen des Gaon, bis die Handschrift als authentisch nachgewiesen worden sei.

Werke:

  • Be’ur ha-‘Arugah, Szklów 1803.
  • Kommentare zum Shulchan Arukh, in: Shulchan ‘Arukh, Szklów 1803.
  • Die Kommentare zum Sefer Jeẓirah, in: Sefer Jeẓirah, Grodno 1806.
  • Ma‘aseh Rav, Zólkiew 1808.
  • Ẓurat ha-Areẓ we-Tavnit ha-Bajt, Szklów 1822. –

Literatur:

  • M. Wilenski, Ha-Chasidim u-Mitnagdim. Toledot ha-pulmus she-benekhem be-shanim 1772–1788, Jerusalem 1970.
  • A. Nadler, The Faith of the Mitnagdim. Rabbinic Responses to Hasidic Rupture, Baltimore/London 1977.
  • Y. Hasdai, The Origin of the Conflict between Hasidim and Mitnagdim, in: B. Safran (Hg.), Hasidism: Continuity or Innovation, Cambridge (Mass.)/London 1988, 27–46.
  • Z.J. Schochet, The Hasidic Movement and the Gaon of Vilno, Northvale 1994.
  • I. Etkes, The Gaon of Vilna – the Man and his Image, Berkeley 2002.

Jan Doktor

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Die Herausgeber

Otfried Fraisse, promovierte an der FU Berlin zu mittelalterlicher jüdisch-arabischer Philosophie; freier Mitarbeiter des Simon-Dubnow-Instituts an der Universität Leipzig.

Andreas B. Kilcher, Hochschuldozent am Institut für Deutsche Philologie II (neuere deutsche Literatur) in Münster. Bei Metzler ist erschienen: »Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma« (1998) und »Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur« (Hg., 2000).

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